Selahattin Hilav ve sosyalist hümanizma: Yabancılaşmaya karşı özgürlükçü demokratik cumhuriyetçilik

Özgür Emrah Gürel*

21. yüzyılın ilk çeyreği sonlanırken, neoliberal dünyanın özel alana gömülü sözde yurttaşları açısından cumhuriyet kavramı üzerine düşünmenin nasıl bir önemi olabilir? Katı olan her şeyin Marx’ın öngörüsünden çok daha hızlı bir şekilde buharlaştığı bu yeni çağda, “müşterekler paradigması” (1) üzerine inşa edilebilecek ve sömürüden arındırılmış farklı demokratik toplumsallıkları tekrar tahayyül etmek cumhuriyetçilik fikri açısından neden kaçınılmaz bir zorunluluk olsun ki?

Fransız filozof Jacques Derrida’nın son dönem çalışmalarında ısrarla hatırlattığı üzere “cumhuriyet ideası” postmodern zamanlarda hala eleştirel bir kavram olarak düşünülebilir mi? (2) Bizleri birçok açıdan Antik Yunan, Orta Çağ veya Rönesans kentlerinden ayıran modern dönemin cumhuriyet anlayışı “post-metafizik” ve “hakikat-sonrası” bir çağ için ne kadar açıklayıcı olabilir? Daha 19. yüzyılın son çeyreğinde Alman sosyolog Ferninard Tönnies’in Gemeinschaft und Gesellschaft (Cemaat ve Toplum) adlı eserinde belirttiği gibi “modernitenin diyalektiği” giderek artan kriz dinamikleri karşısında çaresiz kalırken, 21. yüzyılın karmaşık toplumsal ilişkileri düşünüldüğünde Cumhuriyet kamusallığının parçalanmışlığına geçici olmayan ve cemaatçi yaklaşımlara yaslanmayan çözümler nasıl üretebilir? (3) Elbette bu ve benzeri soruları eleştirel bir bakış açısıyla ve demokratik-kamucu bir gözle yanıtlamak bu denemenin sınırlarını fazlasıyla aşıyor. Öte yandan Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk yüzyılı tamamlanırken yurttaşlık idealleri karşısında bireyi ve piyasayı kutsayan ekonomi-politik kuramın önlenemez yükselişi ve modernliğin felsefi söyleminin metafizik dönüşümü bu tartışmanın ayrıcalıklı konumunu ortaya çıkarıyor.

1970’lerin ikinci yarısından başlayarak neoliberal rejimlerin toplumu ve politikayı tedavülden kaldırma girişimlerinin ağır sonuçları son yıllarda uygarlığımızı tehdit eden pandemi ve iklim krizleriyle birleşerek yaşam alanlarımızı çok daha çatallandırmaya ve yabancılaştırmaya başladı. Bu tarihi dönüşümle eşgüdümlü bir şekilde neoliberal ekonomi politikalarının etkisindeki otoriter popülist siyaset anlayışları, demokratik toplum projelerini, Sennett’i takip ederek, “beraberlik” ve “işbirliği” fikriyatını doğrudan hedef aldı. (4) Artık gelinen bu son aşamada modernitenin felsefi söyleminin metafizik bir kriz içine girdiğini düşünmek abartılı bir yorum olmaz. Zira ilerleme ve kalkınma fikrine yönelik giderek artan şüphelerin kozmopolit ve demokratik toplum tasavvurlarına ilişkin kuşkularla birleşmesi modern projenin temellerinden sorgulanmasına yol açıyor. Büyük anlatıların son dönemde hiç olmadığı kadar güçlü bir şekilde eleştirilmesi, özgürlük, eşitlik ve dayanışma gibi Fransız Devrimi’nin ve Aydınlanma Çağı'nın vazgeçilmez politik ideallerinin bile yadsınmasına yol açmaktadır. Son iki yüzyılda giderek yoğunlaşan bu adı konulmamış krizin, cumhuriyet ve birey arasındaki ilişkiyi çözümlemekte güçlü bir etki alanı olduğunu gözlemliyoruz.

Ana hatlarıyla çizmeye çalıştığımız bu tarihsel bağlam gözetildiğinde, Türkiyeli düşünür/filozof Selahattin Hilav’ın (1928-2005) Türk modernleşmesini toplumsal, iktisadi ve felsefi açıdan değerlendirerek ortaya attığı tezlerinin, yabancılaşmayı ve sömürüyü aşan bir cumhuriyetçilik anlayışıyla paralel bir şekilde ilerlediğini düşünebiliriz. Bu çalışma Hilav’ın cumhuriyetçiliğini Batı siyaset felsefesindeki ana uğraklar üzerinden açıklamayı ve konumlandırmayı amaçlarken, modernliğin felsefi söyleminin günümüzde metafizik saplantılardan kurtararak savunulabileceğini ve genişletilebileceğini iddia etmektedir. Demokrasi, üretim ilişkileri, yurttaşlık, farklılık, sınıf ve çoğulculuk gibi merkezi kavramlar üzerinden ilerleyen böylesi bir tartışma, aynı zamanda cumhuriyet fikrinin felsefi ve toplumsal kökenlerini yeniden düşünmek açısından bize ufuk açıcı imkânlar sağlıyor. Hilav’ın yorumladığı şekliyle cumhuriyetçiliğin felsefi kökenleri üzerine yapılacak derinlemesine bir soruşturma, en genel haliyle yabancılaşmış toplumsal ilişkileri aşabilen iletişimsel bir müşterekliği hayal etmek ve modern öznenin günümüz dünyasındaki estetik ve politik konumunu demokratik cumhuriyet içinde yeniden betimlemek açısından vazgeçilmez gözüküyor. Buradaki mesele sadece kavramsal bir adlandırma çabasıyla sınırlı değildir. İster “geç-modernite” veya “post-modernite” isterse “alternatif-modernite” olarak kodlanabilecek bu tarihsel okumanın temel dayanak noktası demokratik cumhuriyetçilik ve modernliğin felsefe söylemi arasındaki ilişkinin açığa çıkarılmasına dayanmaktadır. Sonuç olarak, odağına Hilav’ın “özgürlükçü cumhuriyet” ve “bir üst anlatı olarak sonlandırılmamış modernite” tartışmalarını yerleştiren bu yorumlama girişimi, çoğul modernlikler ve demokratik cumhuriyet arasında tesis edilebilecek ilişkiyi normatif bir açıdan yeniden yorumlamamıza da yardımcı olabilir. (5)

Modernliğin krizi olarak tanımlanabilecek tarihsel sürecin son üç asırdır Batı siyaset felsefesinin temel tartışmalarından birini oluşturduğu yadsınamaz. Öte yandan 20. yüzyılın son çeyreğinde ağırlığını giderek hissettiren gelişmeler, hem sosyalist tecrübelerin aşırı devletçi tutumu hem de liberalizmin merkezine bireyi ve piyasayı alan ekonomist yorumları, “özgürlükçü cumhuriyet” ve “müşterek yaşam” kavramlarının önemini bir kez daha hatırlattı. Hilav’ın da belirttiği üzere, aslında 18. yüzyılın ikinci yarısından başlayıp 19. yüzyılın tamamına uzanan süreçte farklı rasyonalite ağlarının bir birleşimi olarak teknik ve araçsal modernitenin toplumsal olanı parçaladığı/böldüğü/çatallandırdığı ifade edilecektir. Zaten Rousseau, Hegel, Schiller ve Marx’ın politik, sosyal ve estetik soruşturmaları öncelikle kendisine yabancılaşmış cumhuriyet sorununun aşılmasına yönelik benzer hümanist tavırlar olarak belirmektedir. (6) Şayet modern akıl araçsal ve faydacı bir toplumsallık anlayışını önceliyorsa, buna karşın demokratik bir cumhuriyet fikrinin oluşturulması etik ve politik bir gereklilik olarak ortaya çıkar. Nitekim 20. yüzyılın ilk yarısında yaşanan iki büyük cihan harbi ve antidemokratik siyasetin önlenemez yükselişi, 1945 sonrası “cumhuriyet ideasının” yeniden canlandırılmasında önemli bir faktör olacaktı. Bu açıdan çağdaş felsefi çözümlemelerin cumhuriyet kavramını ele alırken üç temel eksen üzerine inşa edildiğini söylemek mümkün gözüküyor. Şimdi sırasıyla bu üç uğrak noktasını kısaca özetlemeye çalışalım.

İlk olarak cumhuriyet ve demokrasi arasındaki ilişkiyi mercek altına alarak başlayabiliriz. “Özgürlükçü cumhuriyet” fikri, bireyin sadece kendi özel alanına veya küçük cemaatine sıkışmadığı, Hilav’ı takip ederek, daha bütünsel (holistik) ve evrensel bir yapının katılımcısı olduğu demokratik özneyi/aktörü talep eder. Demokratik katılım farklı kamusal alanlarda “tanımadığımız yabancılarla” söz üretebilme, karşılıklı konuşabilme ve ikna edebilme kapasitesini geliştirmek üzerine kurulacaktır. “Öteki” ve “ben” arasındaki ilişkinin mahrem alanın dışına taşınması farklı türde bir kamusal eylemin gerekliliğini ortaya koyuyor. En basit şekliyle ifade etmek gerekirse, artık duyguların (pathos) alanını temsil eden aile ve mahalle ilişkilerinden sözün (logos) alanını işaret eden sivil toplum ve kamusal alana yükselmemiz beklenmektedir. Kanadalı filozof Charles Taylor’un ustalıkla ifade ettiği üzere, özgürlükçü cumhuriyet anlayışı modern dünyanın faydacı ve araçsal bireylerini kendi özel alanlarından çıkararak farklı bir meşruiyet ilkesi araştırır. (7) Bu açıdan ters bir kuvvet olarak çalışan modernitenin araçsal dinamikleri aynı anda hem bireyi kendine ve cumhuriyet fikrine yabancılaştırırken hem de ortaklık duygusunu zedelemektedir.

II. Dünya Savaşı sonrası Friedrich Hayek ve Robert Nozick gibi muhafazakâr düşünürlerin başını çektikleri söylemsel kurgu demokratik cumhuriyet fikrinin modern zamanlarda yaşanılan sorunların ana nedeni olduğunu iddia ederken, modernitenin krizini bireyi yüceltmesi ve her türlü toplumsallığın önüne yerleştirmesi bakımından onaylamaktan geri durmayacaklardı. (8) Halbuki muhafazakâr-liberal düşünürlerin özellikle itiraz ettiği demokratik birey, bir yurttaş olarak “ötekilerle” beraber eyleyen ve düşünen, müşterek yaşam alanlarının kuruluşuna katkıda bulunan, yani sadece negatif özgürlüklerini değil aynı zamanda pozitif özgürlüklerin imkânını soruşturan bir dünya görüşünü sahiplenme iddiasındadır. Keza, Hilav’ın 1960’ların başından itibaren kaleme aldığı denemelerinde de “pozitif özgürlük” ve “özgürlükçü cumhuriyetçilik” arasında önerilen diyalektik ilişkinin yabancılaşmayı ve sömürüyü aşan bir toplumsallık tahayyülü için yaşamsal önemde olduğu görülebilir.   

Amerikalı düşünür Wendy Brown’un Neoliberalizm Harabelerinde: Batı’da Antidemokratik Siyasetin Yükselişi adlı son dönem çalışmasında vurguladığı gibi, liberalizmin son elli yıla damgasını vuran muhafazakâr-otoriter türevleri cumhuriyet kavramını ortadan kaldırmak adına öncelikle demokratik birliktelik ve kamusal ortaklık fikrine saldırmıştır. (9) Beraber eyleyen ve örgütlenen yurttaşların toplumda bir karmaşaya ve kargaşaya neden olacağı, piyasanın üretkenliğini düşüreceği ve bireyselleşmenin ve otonominin önüne geçeceği iddialarının arkasında her türlü özgürlükçü cumhuriyet fikrine güçlü bir itiraz yükselir. (10) Elbette bu ideolojik okumanın farklı bir açıdan sosyalist rejimlerde hukuk devleti ve sivil toplum fikrinin tamamıyla ortadan kaldırmasıyla beraber düşünülmesi gerektiği ve sanki Max Weber’in bir yüzyıl önceki önsezilerini doğrularmışçasına “büyüsünü kaybeden modern dünyanın” bir büyük demir kafese dönüştüğünü de bu noktada tekrar hatırlamamız gerekiyor. John Keane’nin de belirteceği üzere “sivil toplumu ve eleştirel cumhuriyet fikrini bütünüyle ortadan kaldıran otoriter sosyalist rejimlerin, neoliberalizmin hegemonyasına felsefi açıdan geniş bir alan açtıkları” ayrıca görmezden gelinemez. (11)

İster sosyalist ister neoliberal rejimlerde olsun, Batı rasyonalitesinin yalnızca iktisadi kalkınma veya teknolojik gelişme fikrine öncelik tanıması toplumsalın kaçınılmaz bir biçimde parçalanmasını ve bunun doğal bir uzantısı olarak bireyin yabancılaşması hatta şeyleşmesini zorunlu hale getiriyor. Bütün bu gelişmeler ışığında Marksist politika felsefesini yakından takip eden Hilav, Hegel’in Tinin Görüngübilimi’ndeki meşhur tezini hatırlatmaktan geri durmayacaktır: “Bir Ben olarak Biz, bir Biz olarak Ben.” (12) Bir başka deyişle, müşterek yaşam formlarının “Biz olabilme imgelerinde” kurulabilecek olması cumhuriyet kavramının öncelikle demokratik bilinç düzeyinde ortaya çıkarılmasıyla var olacaktır. Tam 30 yıl önce kaleme alınmış olan Modernliğin Sıkıntıları adlı eserinde, Charles Taylor bu demokratik bilinci aynı zamanda bir kapasite olarak tanımlar: “Politik olarak etkin çoğunluklar oluşturma kapasitesini kaybetmek demek, aynı zamanda ırmağın ortasında küreğini kaybetmek demektir.” (13)

Taylor’un politikanın önemini vurgulayan bu mottosu kritik bir öneme sahip olmakla beraber, “özgürlükçü cumhuriyet” kavramının kapitalist toplumlarda sınıf sorununu nasıl ele alacağı meselesi 1980 sonrası politika felsefesinin ufkundan sessizce sıyrılmıştır. Nitekim, Eleştirel Teori’nin üçüncü kuşağının en önemli temsilcilerinden Nancy Fraser’ın haklı olarak altını çizdiği üzere “demokratik toplum tahayyüllerinin kimlik politikaları çağında sınıf mücadelesini düşünmekten çekinmesi veya ayak diremesi” aynı zamanda ideolojik bir tutumun da parçası olarak anlaşılmalıdır. (14) O zaman, üretim ilişkileri bağlamında tamamıyla parçalanmış bir toplumsallığın dönüştürülmesi veyahut aşılması, demokratik siyasetin gelenek ve gelecek arasında yeni bir eleştirel hat kurmasını öncelikli bir konuma yerleştiriyor. (15) İlk bakışta teorik ve felsefi bir tartışma gibi gözüken bu önceliğin, Hilav’ın daha 1960’larda vurguladığı üzere, aslında pratiğin alanına nüfuz eden ve hatta orada olgunlaşan kamusal bir kavrayışın ürünü olduğunu kabul etmemiz gerekir. Öyleyse, “özgürlükçü cumhuriyet” fikrinin hangi tür müşterekler, ortaklıklar ve beraberlikler üzerine yükseleceği, sınıf siyasetinin demokratik politika felsefesine nasıl yeniden eklemleneceği ve son olarak yeni toplumsal öznelliklerin bu dönüşüme ilişkin konumları Hilav’ın cumhuriyetçilik kavrayışının omurgasını da oluşturuyor. (16) Sosyalist hümanizmayı canlı tutmak adına Hilav’ın metinlerinde demokratik kamusallıkların çoğulluğuna yaptığı vurguyu hatırlamalıyız.   

Bir açıdan, hümanizma tartışması, Hilav’ın ısrarla vurguladığı üzere, demokratik cumhuriyetçilik ve sosyalist demokrasi arasındaki rabıtayı tekrar kurmaya yönelik katmanlı bir düşünce sistemini de geri çağırmaktadır. Özgürlük fikrinin sadece özel alana veya ahlâka sıkıştırılmasına itiraz eden sosyalist bir sivil toplumculuk, kamusallık anlayışını toplumsal pratiklerinin dönüşümündeki “müşterek praksis” içinde kurar. O zaman açıktır ki, 21. yüzyılda devrim üzerine bir kez daha düşünmek “pozitif özgürlükleri” tekrar betimlemeyi ve sömürü ilişkilerinden metalaşmaya uzanan üretim ilişkilerinin aşılmasını tahayyül etmeyi gerektiriyor. Elbette bu imgelem meselesi, Ernst Bloch’un haklı uyarısında görüleceği üzere, eskinin yeni içinde şekillendirilmesi olarak değil, ancak yeni olanın bütünüyle farklı bir şekilde hayal edilmesiyle yaratıcı bir konuma ulaşabilir. (17) Hilav’ın soruşturmalarına da uzak olmadığını düşündüğümüz bir uyarı. Şayet Bloch’un yaratıcı penceresinden bakmaya devam edersek “özgürlükçü cumhuriyet” Avro-komünizmin son iki yüzyılda ancak çok kısa zaman dilimlerinde tecrübe edebildiği farklı konsey -işçi, yurttaş, öğrenci- yapılanmalarının yeniden diriltilmesiyle kendini demokratik bir anlamda tekrar kurabilir.  Bu noktada demokrasi ve konsey deneyimi arasındaki normatif ilişkiyi vurgulamak ve Cumhuriyet’in son on yılına damgasını vuran Gezi Parkı eylemlerini de yine böylesi bir cumhuriyetçilik anlayışı içinden düşünmek mümkün olamaz mı? 

Şimdi, tartışmamızın ikinci aşamasında “özgürlükçü cumhuriyetçilik” kavramı açısından yurttaşlık, sivil toplum ve kamusallık temalarının demokratik bir yaşam formunun oluşturulmasındaki vazgeçilmez öneminden bahsedebiliriz. Demokrasi ve yurttaşlık arasındaki bağın kamusal yaşamın etrafında örülmesi, kamu fikrinin de hem politik hem de toplumsal olarak ciddiye alınmasıyla ilişkilidir. Richard Sennett’in ünlü çalışması Kamusal İnsanın Çöküşü’nde gösterdiği üzere, modern toplumlar kamusal yaşamın erozyona uğratıldığı, yurttaşlık fikrinin ise askıya alındığı farklı dönemlere işaret ediyor. (18) Öyleyse, kamusuz bir toplumsallığın yurttaşlık bağlarını kopardığı ve mahremi yücelttiği gerçeği -“kişisel olan güzeldir”- sosyalist hümanizmanın gözünden kaçmamalıdır. II. Dünya Savaşı sonrası Hannah Arendt ve Jürgen Habermas tarafından vurgulanan bir başka gelişme de kamusal yaşamın ve kamusallık fikrinin sadece bir tür sosyo-ekonomik bağlama indirgenmesi gerçeğidir. Arendt’in yanlış anlaşılma pahasına işaret ettiği üzere, kamusallık fikrini sadece üretim ve tüketim sorunlarının çözümlenmesine ilişkin bir plancılığın parçası görmek teknokratik bir sivil toplumculuğun ötesine geçmez. (19) Hilav’ın farklı çalışmalarında tanık olduğumuz “demokratik toplumculuk” kavramının da bu önemli itirazı ısrarla vurguladığını görmek tartışmamız açısından kıymetli bir kapıyı aralıyor. (20) Buradaki temel mesele cumhuriyet yurttaşlarının her türlü toplumsal sorunu tartışabildiği ve anayasanın her katılımcının söz söyleme kapasitesini güvence altına aldığı bir düzenlemeler bütünü olarak cumhuriyet ve kamu fikrinin anlaşılması gerekliliğidir. Zira Habermas da özgürlük, demokrasi, yurttaşlık ve kamusal müzakere kavramları arasında eleştirel düşünmeye imkân sağlayan felsefi bir söylemin “modernitenin sonlandırılmamış ufkunun son üç yüzyıldır süregiden yolculuğunun bir parçası olduğunu” vurgulamaktan geri durmayacaktır. (21) Sonuç olarak Habermas ve Hilav açısından modernitenin felsefi söylemine yönelik benzer bir kavrayışı dile getirdiklerini iddia edebiliriz.   

Yurttaşın kamusal alanda, agorada ve farklı ortak yaşam alanlarındaki tartışmaları aynı zamanda yukarıda ana hatlarıyla değinilen “demokrasi bilincinin” yükselmesini ve sadece kendine/mahallesine/cemaatine sıkışmış bireyin hakikatle yeniden bağ kurmasını mümkün kılacaktır. O halde demokratik siyaset “özgürlükçü cumhuriyetçilik” anlayışının bir yüzünü oluşturuyorsa, kamusallık bilinci ve yurttaşlık fikri de çoğullukları içinde barındıran cumhuriyetçilik düşüncenin diğer yüzünü oluşturmalıdır. Açıktır ki piyasanın müdahale edilemez kuralları ve giderek artan popülist-otoriter rejimlerin iktidar aygıtları “demokratik cumhuriyet” fikrini kendi varlıklarına açık şekilde tehdit görmektedir. Nitekim Covid-19 pandemisi sürecinde hem ülkemizde hem de dünyada alınmak istenen “sağlık önlemlerinin”, neoliberalizmin ideolojik hegemonyasıyla bütünleşerek “kamusuz bir cumhuriyet kurma hayalini” neredeyse gerçekleştirdiğine tanıklık ediyoruz. Yüz okuma teknolojilerinden sağlık kodlamalarına uzanan bu geniş yelpazenin asıl amacının parçalanmış dahi olsa bir kamu ve müşterek yaşam ideasını geri dönüşüz bir şekilde ortadan kaldırmak olduğu gerçeği yadsınabilir mi? Bu ideolojik tehdidin karşısında yerel kimliklere ve cemaatçi önerilere sıkışmayan bir kamusallık fikrinin zaruri olduğunu ve ancak bu şekilde yağmacı ve despotik ekonomik aygıtların ve teknolojik yönetişim tekniklerinin geri püskürtülebileceğini öne sürmek, aynı zamanda cumhuriyetçi bir toplumsallık anlayışını demokratik bir tarzda yeniden düşündürmeyi gerektirmez mi? Hilav’ın modern dünyanın normatif kazanımlarına karşı olmayan “özgürlükçü cumhuriyetçilik” anlayışının da bu soruyu tekrar ve tekrar sorduğunu düşünmekteyim. Nitekim Türkiye’de geniş bir okuyucu kitlesine sahip olan Alain Touraine’in Modernliğin Eleştirisi adlı ünlü çalışmasındaki uyarısı da Hilav’ın gözlemlerini doğrular niteliktedir: “Modernliğin bunalımı, toplum ya bir pazar gibi işlediğinde ya da kendisini ancak bir tarihsel kimlikle tanımladığından dolayı her türlü akılcılaştırma ilkesinden ayrıldığı ve aktörlerin kültürel, cemaatçi ya da bireysel olanın dışında hiçbir göndermesi kalmadığı zaman miadını doldurur.” (22)     

Bu aşamada, üçüncü uğrak noktamız olan “özgürlükçü cumhuriyet” ve çoğulculuk arasındaki ilişkiye dönebiliriz. Demokratik siyaset kuramcısı William Connolly’in çalışmalarında vurguladığı üzere “demokratik bir cumhuriyet fikrinin fark düşüncesine ve çoğulluk idealine karşı kendini konumlandırması hayal edilemez.” (23) Aksi düşünüldüğünde ortaya aşırı dayanışmacı (solidarist) ve organik (korporatist rejimlerde görülen) “milletin devletiyle bütünleştiği” hiç parçalanmamış bir cumhuriyet anlayışının ortaya çıkabileceğini görmek şaşırtıcı olmayacaktır. Örneklerine Türkiye, İspanya, Portekiz ve Yunanistan gibi Akdeniz ülkelerinde fazlasıyla rastladığımız bu siyasal rejimlerin farklı bir “parçalanmamış cumhuriyet” anlayışına işaret ettiğini vurgulamamız gerekiyor. Şayet demokratik tartışmanın farklı kamusal alanlarda çoğalması beklentisindeysek, Hilav’ın da belirttiği üzere öncelikle “yabancı” ve “farklı” politik söylencelerin kamusal ve demokratik tartışmanın vazgeçilmez bir parçası olduğu unutulmamalıdır. (24) Sınırları politik alanın dışında ve öncesinde özcü bir şekilde belirlenmiş aşırı milliyetçi veya dinsel/cemaatçi toplumsallık anlayışlarının modern dünyaya ve modernite fikrine yönelttikleri itirazların cumhuriyetçilik tartışması bağlamında makul bir felsefi dayanağı olamaz. Bu eleştirinin arkasında “muhafazakâr mandarin” bir zihin dünyasının söylemsel tezlerinin yer alması -günümüz Türkiye’sinde Martin Heidegger ve Alman filozofun İslamcı düşünürler tarafından yorumlanmasına yönelik politik ilgi düşünüldüğünde- onu daha sofistike görünmekten öte bir yere taşımayacaktır. (25) Mahalle baskılarının fazlasıyla hissedildiği yeni yüzyılın cemaatçi çokkültürcülüğünün beslediği tek yönlü liberal bireyciliğin alternatifi her türlü farkı reddeden, yabancı düşmanı ve demokrasi karşıtı cumhuriyet anlayışlarında aranamaz.

Üstelik, Hegel’in Hukuk Felsefesinin İlkeleri (1821) adlı çığır açan çalışmasında tam iki yüz yıl önce ayrıntılarıyla tartıştığı üzere “tikellik ve evrensellik arasındaki bağı diyalektik olarak kavrayamayan” ve bu bağın farklı öznelerarası ilişkilerde şekillendirilmesine imkân verecek aracı-kurumların, bir başka deyişle kamusal-sivil toplumsallıkların varlığını kabul etmeyen politik projelerin modern olarak adlandırılması mümkün olmaz. (26) Nitekim, Hilav’ın da vurguladığı gibi “özgürlükçü cumhuriyet” kavramı farklı kimlik ve sınıfsal yapıların demokratik bir yurtseverlik içinde eritilmesine olanak sağlayan kapsayıcı anlatıların ortaya çıkarılması açısından Hegelci bir donanıma sahiptir. Yine de burada bir kez daha uyarımızı hatırlatmak isteriz: “özgürlükçü cumhuriyet” fikri, ayrışmaz bir tikelliği değil aksine içinde farklı özne konumlarını barındıran ve onların “özsaygısını” güvence altına alan bir evrenselliği savunması açısından modernliğin ufkunun genişletilmesiyle mümkün olabilir.

Hilav’ın Cumhuriyet’in modernleşme sürecini, bir başka deyişle modernitenin felsefi söylemini Hegelci bir olgunlaşma/büyüme (Bildung) süreci içerisinde yorumlama girişimi ve bu çabanın bir sonucu olarak adlandırabileceğimiz “özgürlükçü cumhuriyetçilik” anlatısı, yaklaşık iki yüzyıllık bir tarihsel serüvenin birbirini tamamlayan iki patikası olarak anlaşılmalıdır. (27) Bu açıdan, Hilav’ın modernite okuması ne Ziya Gökalp’in solidarist-pozitivist komünite anlayışına (28) ne de Şerif Mardin’in kültüralist-özcü toplumsallık anlatısına (29) yaslanıyor. Kurumsal gelişmenin ve sınıfsal farklılıkların demokratik bir cumhuriyetin çok katmanlı kamusallıkları içerisinde düşünülebileceğini öneren Hilav’ın, “özgürlükçü cumhuriyetçilik” tartışması çoğulluğu reddeden bir halkçılık değil aksine, yukarıda ana hatlarıyla tanımlamaya çalıştığımız Marksist bir politik anlayışının hümanist, normatif (evrensel) ve etik savunusunu yapar. (30) Hilav’ın daha özelde Batı Marksizmi, Cumhuriyet tarihi ve Türk edebiyatı üzerinden yürüttüğü derinlikli tartışması Türkiye’nin modernleşme serüveninin üst anlatısına ufuk açıcı bir katkı olarak kabul edilebileceği gibi, son 20 yılda Türkiye’de tamamıyla hedefinden ayrılmış gözüken cumhuriyet fikrinin kurucu önemine ilişkin bir hatırlatma olarak da yorumlanabilir. Bu kurucu cumhuriyet anlayışının kentli bir yurttaş fikrini, demokratik tartışma ve eleştirel düşünme biçimlerini ve farklılıklara hoşgörüyle yaklaşabilen sosyalist bir tanınma politikasının/sivil toplumculuğun parçası olduğunun altını burada özellikle çizmek istiyorum.

Hilav’ın Batı siyaset felsefe geleneği içerisinde okuma arzusu, onunla beraber alternatif bir cumhuriyetçilik fikrine duyulan bir umudun ve ütopyacı bir sosyalist cumhuriyet anlatısının bir parçasını oluşturuyor. Kültüralist-milliyetçi ve dinsel-muhafazakâr şablonların statik yapıları içerisine sıkışmayan bu cumhuriyetçilik fikrinin, Hilav’ı hümanist ve demokratik bir cumhuriyet tasavvurun parçası olan bir takım-yıldızının içine dahil ettiğini düşünebiliriz. Cumhuriyetçilik düşüncesinin farklı disiplinlerden gelen ve benzer teorik ve felsefi kuramsallaştırma çabalarının yanına yerleştirebileceğimiz Hilav’ın “özgürlükçü demokratik cumhuriyet” kavramı, 2023 yılında yüzüncü yaşını kutlayacak olan Türkiye Cumhuriyeti’nin artık ertelenemez politik, iktisadi ve toplumsal sorunlarının çözümüne hitap eden bir “sosyalist demokratik anayasal-yurtseverlik” fikriyatına katkısı açısından önemli bir güncelliğe sahiptir. (31)

Böyle düşünüldüğünde ve özel olarak da geç-modern toplumların karmaşık iktisadi ve toplumsal özellikleri bağlamında değerlendirildiğinde, homojen bir siyasi kültürel varlık olarak tasavvur edilen millet ile tekçi bir iktidar kurumlaşması olarak devletin özdeşleştirilmesini hedefleyen, dolayısıyla her türlü sınıfsal, etnik, dini, cinsiyet temelli ve benzeri farklılık esasında kamusal görünürlük kazanan talepleri, milli devlet açısından bir güvenlik korkusu düzeyinde algılayan cumhuriyet tecrübesinin acilen kültürel ve siyasi çoğulculuğa imkân verecek bir yeniden yapılanmaya ihtiyaç duyduğu da açıkça ortaya çıkmaktadır. Bu eleştirel deneme kritik önemdeki cumhuriyetçilik fikrine tam da bu açıdan eklemlenmeyi ve Hilav’ın modernleşmenin felsefi söylemi üzerine yaptığı okumaları “özgürlükçü cumhuriyetçilik” kavramı ekseninde yeniden okumaya yönelik küçük bir adım olarak görülmelidir.  

*Dr. / Bağımsız araştırmacı

---

(1) Bu yazı boyunca “müşterek” kavramının kullanımı konusunda esinlendiğim bir okuma için bkz. Pierre Dardor ve Christian Laval, Müşterek: 21. Yüzyılda Devrim Üzerine Deneme, çev. Emine Sarıkartal ve Ferhat Taylan (İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2018).

(2) Jacques Derrida, Politics of Friendship, çev. George Collins (London: Verso, 1997), s. 261.

(3) Ferdinand Tönnis, Cemaat ve Cemiyet, çev. Emre Güler (İstanbul: Vakıfbank Kültür Yayınları, 2019), s. 35.

(4) Richard Sennett, Beraber, çev. İlkay Özküralpli (İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2012), ss. 18-20.

(5) Hilav’ın bu iki kavramı için bkz. Selahattin Hilav, Felsefe Yazıları, 4. Baskı (İstanbul: Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık, 2008) ve Selahattin Hilav, Entelektüeller ve Eylem: Düşünceler-Tartışmalar-Söyleşiler, haz. Sema Rifat (İstanbul: Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık, 2008).   

(6) Bu konuda ayrıntılı bir tartışma için bkz. Selahattin Hilav, Diyalektik Düşüncenin Tarihi (İstanbul: Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık, 2012), s. 220-222.

(7) Charles Taylor, Seküler Çağ, çev. Dost Körpe, 3. Baskı, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019), s. 202.

(8) Bu tezin en yetkin örneği için bkz. Friedrich von Hayek, Kölelik Yolu, çev. Turhan Feyzioğlu, Yıldıray Arsan ve Atilla Yayla, 6. Baskı, (Ankara: Liberte Yayınları, 2015).

(9) Wendy Brown, Neoliberalizmin Harabelerinde: Batı’da Antidemokratik Siyasetin Yükselişi, çev. Bülent Doğan (İstanbul: Metis Yayınları, 2021), s. 53.

(10) Gezi Parkı Eylemlerine yönelik dile getirilen eleştirileri tam da bu bağlam içinde düşünebiliriz. Benzer bir okuma için bkz. Yücel Göktürk ve Sıla Tanilli, “Alain Badiou’yla Gezi, “Hadise” ve “Yeni Komünizm” Üzerine Söyleşi”, 1+1 Forum, 30.05.2020. 

(11) John Keane, Demokrasi ve Sivil Toplum: Avrupa Sosyalizminin Açmazları, Toplumsal ve Siyasal İktidarın Denetlenmesi Sorunu ve Demokrasi Beklentileri Üzerine, çev. Necmi Erdoğan (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1994), s. 51.

(12) G.W.F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, 5. Baskı, (İstanbul: İdea Yayınları, 2019), s. 80. Ayrıca bkz. Selahattin Hilav’la Konuşmalar, haz. Selahattin Bağdatlı (İstanbul: Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık, 2012), s. 80-93.

(13) Charles Taylor, Modernliğin Sıkıntıları, çev. Uğur Canbilen, 2. Baskı, (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2011), s. 98.

(14) Nancy Fraser, “Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, and Participation” Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange içinde, eds. Nancy Fraser & Axel Honneth (London: Verso, 2003), s. 31.

(15) Bu hat üzerine kapsamlı bir söyleşi için bkz. Volkan Çıdam, Kurtul Gülenç, Özgür Emrah Gürel ve Zeynep Savaşçın, “Gelenek ile Gelecek Arasında Eleştirel Teori”, Cogito, Sayı: 100, 2020, s. 10-41.   

(16) Son dönemde bu ilişkileri gündeme getiren benzer ve kapsamlı bir okuma için bkz. Axel Honneth, Sosyalizm Fikri: Bir Güncelleme Denemesi, çev. Cem Şentürk, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2016).

(17) Ernst Bloch, Umut İlkesi, Cilt: 1, çev. Tanıl Bora, 3. Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2013), s. 338-339.

(18) Richard Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, çev. Serpil Durak ve Abdullah Yılmaz, 3. Baskı (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2010), s. 334.

(19) Hannah Arendt, Devrim Üzerine, çev. Onur Eylül Kara, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2012), s. 80-83.

(20) Bu konudaki dikkat çekici çalışması için bkz. Selahattin Hilav, “Düşünce ve Felsefe Tarihimize İlişkin Saptamalar,” Felsefe Yazıları içinde, s. 309-320.

(21) Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, çev. Frederick G. Lawrence, 11. Baskı, (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2000), s. 345.

(22) Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, 11. Baskı (İstanbul: Yapı Kredi Kültür Yayınları, 2018), s. 228.

(23) William E. Connolly, Political Theory & Modernity, (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1993), s. 3.

(24) Hilav’ın ayrıntılı tartışması için bkz. Selahattin Hilav, “Kemal Tahir ve Tarihi Kavramak,” Edebiyat Yazıları içinde, 4. Baskı (İstanbul: Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık, 2008), s. 104-105.

(25) Bu konuda son dönemde yazılmış oldukça yetkin bir çalışma için bkz. Dilek Zaptçıoğlu, “Yeterince Otantik Değilsiniz Padişahım”: Modernlik, Dindarlık ve Özgürlük, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2012).

(26) G. W. F. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev. Cenap Karakaya, 2. Baskı, (İstanbul: Sümer Yayıncılık, 2018), s. 36-37.

(27) Türk modernleşmesini Hegelci Bildung kavramı çerçevesinde tartışan bir okumaya ön hazırlık için bkz. Axel Honneth, Das Recht Der Freiheit: Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit, (Berlin: Suhrkamp, 2011); Tanıl Bora, Hasan Âli Yücel, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2021); Özgür Emrah Gürel, “Habermas’ın Hukuk Felsefesinde Anayasa ve Devrim İlişkisi: Mahcup Bir Hegelci Olarak Demokratik Cumhuriyeti savunmak mı?” Alacakaranlıkta Hegel’i Düşünmek: Eleştiri, Özgürlük, Toplumsal Ontoloji, der. Kurtul Gülenç ve Özgür Emrah Gürel, (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2021), s. 179-221.

(28) İlgili tartışma için bkz. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, haz. Mustafa Koç, Ziya Gökalp: Kitaplar 1 içinde, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2007), s. 165-233. “Hars milli olduğu halde, medeniyet beynelmileldir.” Ziya Gökalp’in 1923 yılında yayımlanan Türkçülüğün Esasları adlı çalışmasındaki bu bilindik tespit, Cumhuriyet düşüncesinin Batı modernliği ile girdiği çatışmana yönelik bir yanıt niteliği taşıyor. Gökalp’in Cumhuriyet’in kurucu düşünürü olduğunu söylemekte bir beis yok. Türkçülüğün Esasları, Cumhuriyet ideolojisinin hem pratik hem de teorik düzlemde modernliğin felsefi söylemini anlama çabasına ışık tutmaktadır. Gökalp’in felsefi/sosyolojik tezleri Cumhuriyet’in bir asırlık yolculuğunda felsefi, toplumsal, iktisadi ve politik tartışmaların tamamına, bütün kısıtlarına rağmen, damgasını vurmuştur.

(29) Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi: Makaleler 4, haz. Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder, 15. Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2005).  

(30) Modernleşme kuramlarına yaklaşımları açısından Hilav’ın Türk modernleşmesinin tarihsel analizini Habermas’ın sosyal ve eleştirel felsefesiyle beraber düşünmek bu çalışmanın kapsam alanını aşmaktadır. Şimdilik böyle bir okumanın farklı yorum imkanlarını açabileceğini not etmekle yetinelim. Demokratik kamusallığın ayrıntılı incelemesini için ayrıca bkz. Jürgen Habermas, Kamusallığın Yapısal Dönüşünü, çev. Tanıl Bora ve Mithat Sancar, 4. Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2002) ve Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions a Discourse Theory of Law and Democracy, çev. William Rehg, 3. Baskı, (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1999). Bu konuda ayrıca bkz. Doğan Özlem ve Güçlü Ataşoğlu (der.), Selahattin Hilav’a Saygı (İstanbul: Agora Kitaplığı, 2006). 

(31) Anayasal yurtseverlik, müzakereci kamusallık ve sosyalist demokrasi arasındaki ilişki üzerine bazı ipuçlarını açığa çıkarması ve “özgürlükçü cumhuriyetçilik” fikrinin tartışılmasına olanak sağlayacak bir okuma hattı için bkz. Bülent Tanör, Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri: 1789-1980, 17. Baskı, (İstanbul: YKY Yayınları, 2008); Mithat Sancar, “Devlet Aklı” Kıskacında Hukuk Devleti, 6. Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2012); Ayşe Buğra ve Çağlar Keyder (der.), Bir Temel Hak Olarak Vatandaşlık Gelirine Doğru, 4. Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2019); Mehmet Ali Aybar, Neden Sosyalizm? 2. Baskı, (İstanbul: İletişim Yayınları: 2020); Tanıl Bora, Cereyanlar, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2017).