'Güzel ruhlu' Dostoyevski okuru

Fırat Mollaer

“Geçen yıl Puşkin Festivali’nde Dostoyevski, Puşkin’in bir peygamber olduğunu söylemişti ama o bu sıfatı daha çok hak ediyor.”

V. S. Solovyev

“Bir tanrıyla karşılaşacağımızı sanırız.”

André Gide

“Schiller’in güzel insanlarında hep böyledir: Son ana dek yüceltirler insanı…madalyonun öteki yanını sezinler gibi olsalar bile…”

Dostoyevski, Suç ve Ceza

EDEBİYAT CUMHURİYETİ PATHOS'U 

Cemal Süreya, Doğan Hızlan’la eski TRT’de yaptıkları söyleşide şöyle diyordu: “1931 yılında doğdum. 1937 yılında annem öldü. 1944 yılında Dostoyevski’yi okudum. O gün bugün huzurum yoktur. Biyografim bu kadar.” Bu yalın ve çarpıcı biyografide şaire has bir öznellik seziliyor. Dostoyevski okuma deneyimi, şair ve yazar biyografilerini süsleyen edebi tecrübelerden biri olmuştur. Fakat şuraya da dikkat: “Doğdum”, “öldü”, (bu belirleyici yaşam döngüsünün hemen ardından) “okudum” ve “o gün bugündür huzurum yoktur.” Tekil bir şairin öznelliğinin yanı sıra büyülenmiş bir okurun deneyimi de var bu sözlerde.

Bu deneyim, çoğu zaman, tek bir okurdan ziyade bir topluluğu, okurlardan müteşekkil bir edebiyat cumhuriyetini ifade eder: Dostoyevski okurları cumhuriyeti ve pathos’u. Bazen klişeye de dönüşebilen “bir kitap okudum hayatım değişti” öykülerinin kaynağı olarak modern dönemde tek bir yazar gösterilmeliyse, o yazar Dostoyevski olacaktır herhalde. Dostoyevski sadece metniyle değil metne belli bir pathos’la yönelen okurda yarattığı deneyimlerle de tarihin en özgün yazarlarından biri olmalı. Nasıl Dostoyevskiyen diye bir metinsel tutum varsa, belli bir Dostoyevski okuma deneyiminden (ya da deneyimlerinden) de söz edilebilir pekâlâ.

GÜZEL RUH

Dostoyevski, Çara karşı suikast planlayan yasadışı bir örgütün üyesi olduğu suçlamasıyla atıldığı cezaevinden 1854’te çıktıktan sonra, sağlığına kavuşuncaya kadar bir süre geçirdiği Omsk’ta yazdığı mektuplarda, Hegel’in bir kitabını özellikle ısmarlar: “Carus’u gönder, Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’ni, bunları gizlice gönderebileceksen aralarına kesinlikle Hegel’in Felsefe Tarihi’ni de sıkıştır. Bütün geleceğim buna bağlı.” En kapsamlı Dostoyevski biyografisi yazarlarından biri olan Joseph Frank, bu son cümledeki aciliyeti, Dostoyevski’nin “çeviri yoluyla, dikkat çekmeden yeniden yayın dünyasına girme planının parçası” olarak yorumluyor. Frank’ın belirttiği gibi, Dostoyevski diğer mektuplarında Hegel çevirisi planlarından söz eder.

Hegel mevzusu pek çok Dostoyevski yorumcusunun kafasını kurcalamıştır yine de. Hattâ Dostoyevski’nin sanatı Hegelci felsefeye o kadar fazla sıkıştırılmaya çalışılmıştır ki, Mihail M. Bahtin ünlü kitabının daha ilk bölümünde bu sorunları ele almak ve “Dostoyevski poetikası”nın özgünlüğünün Hegelci diyalektiğin çerçevesiyle anlaşılamayacağını ayrıntılı bir biçimde ortaya koymak zorunda kalmıştır. Bahtin, “felsefi monolojikleştirme” olarak adlandırdığı yaklaşımın Dostoyevski romanının çoksesli ve diyalojik doğasını kavramaktan aciz olduğunu vurgular. Dostoyevski romanı, karşıtlıkları nihai bir sentezde aşmaya yönelen diyalektiğin dünyası değil, seslerin bastırılmadığı daimi diyalog evrenidir.

Bizim asıl meselemiz şu: Dostoyevski’nin Hegel felsefesiyle ilişkisi -özellikle tarih felsefesi açısından- bir muamma olsa bile Dostoyevski okurunun bu felsefenin bir kavramıyla akrabalığı oldukça açık görünür: “Güzel ruh.” Güzel ruh, Hegel’in fenomenolojisinde eylemden, temsilden ve aktüel varoluştan yoksun, içeriksiz bilinç durumlarından biridir. Hakiki bir bilinç ve tanıma durumuna ulaşmak için kaçınılmaz olan somutlaşma, nesnelleşme veya içerik kazanma süreçlerinden uzak duran, fakat böyle yaparak kendi gerçekliğini kaybeden, salt tikel, olumsuz ve sınırlı bilinç biçimine gerileyen öznelliktir. Güzel ruh, gerçekleşmiş (aktüel) varoluştan, eylemden ve dolayısıyla çelişkiden kaçan, sözde güzelliğini bu kirlenmemişliğe borçlu olan “cici” varlıktır.

Dostoyevski'nin Batı Eleştirisi,Bruce Ward, Çev: Güneş Ayas 270 syf., İthaki Yayınları, 2018.

GÜZEL RUHLU OKUR 

Hegel farklı felsefi amaçlar için kullanmış olsa bile, güzel ruh, bir yazar-düşünürün etrafında oluşan hâlede, o sıcak aurada da bir yaşam bulur. Kudretli yazar-düşünürlerin okurlarının kendileri hakkındaki algıları üzerinde yarattıkları etkiden söz ediyorum. Dostoyevski okuru bu okurların bilinen en iyi örneklerinden biri olsa gerek. Bahsettiğim okur aynı zamanda “güzel ruh”lu bir varlıktır.

Bu okur Dostoyevski’nin gerçek siyasi varoluşu ve eylemiyle hesaplaşmaz. Ona göre Dostoyevski’ye aktüel varoluştan bağışık, kirlenmemiş bir güzellik nazarıyla bakılması gerekir. Dostoyevski bu varoluştan ne kadar bağışıksa o kadar cicidir: Cici Dostoyevski.

Ateşli Dostoyevski-Tolstoy tartışmalarından aşinayız. Dostoyevski okuru bir parça fanatik de olabilir. Dostoyevski, kendinde, açıklanamaz, metafizik bir büyüyle sizi yakın okumaya doğru yönlendirir. Hattâ ahir zaman peygamberi gibi bir misyonla tutar, kaldırır. Varoluşçu ve metafizik Dostoyevski yorumlarının peygamberane yazarı. Hayatının sonuna doğru yaptığı Puşkin konuşması bu imgenin tecessüm etmiş halidir. Stefan Zweig bu imgenin oluşumunu şöyle kaydeder: “Büyülü bir sarhoşluk içerisinde, büyük bir coşkunlukla başladı konuşmasına (…) derin bir heyecanla (…) Toplulukta bulunanlar, duydukları heyecandan dize geldiler önünde; bir sevinç ve heyecan dalgası titretmişti bütün salonu; kadınlar ellerini öpüyorlardı; öğrencilerden biri ayaklarının dibine düşerek bayıldı.” Dostoyevski konuşma hakkında Tatyana’ya yazdığı mektupta bunu teyid eder. Dinleyiciler Dostoyevski’ye yaklaşırlar ve “siz, siz, siz, bizim azizimiz, peygamberimizsiniz” derler, kalabalık “peygamber, peygamber” diye cezbeye gelir. Dostoyevski bunları büyük bir coşku ve sevinçle aktarır.

Mihail M. Bahtin, Dostoyevski Poetikasının Sorunları, çev. Cem Soydemir, 400 syf., Metis, 2015.

MİSTİK OTORİTEDEN SANATSAL YETKİNLİĞE

Berlin’de felsefe dersleri veren Hegel’in büyük ihtimalle hiç karşılaşmamış olduğu bir pathos ve teveccüh! Felsefeyi bırakın, herhalde başka hiçbir yazar kendisine yönelik adeta huşû duygularıyla akan böyle bir yücelik selini yaratmayı başaramaz. André Gide, erken bir tarihte kaleme aldığı “Yazışmalarına Dayanarak Dostoyevski”de (1908) bahisleri yükseltir: “(Dostoyevski’ye yöneldiğinizde) Bir tanrıyla karşılaşacağımızı sanırız.”

Anlaşılabileceği gibi söz konusu cazibede Max Weber’in “karizmatik” diyebileceği türden bir otorite var gibi görünüyor. Bu otorite tıpkı Dostoyevski’nin Rusyası gibi “bunalım dönemlerinin doğal önderleri” olan, doğaüstü yeteneklere sahip olduklarına inanılan, sadece “taşıdığı misyona dayanarak itaat ve yandaş kitlesi isteyen” ve bazen ilahi misyona da yasalanabilen bir etkide temellenir. Fakat Dostoyevski’nin çekiciliğinin nedenleri bununla sınırlı sayılmaz. Söylemesi bile gereksiz, bir de tartışılmaz sanatsal yetkinlik ve yaratıcılık boyutu var. İlk büyük Dostoyevski yorumcularından biri olan Bahtin’in Dostoyevski Poetikasının Sorunları eserindeki Dostoyevski’si mesela. Bahtin, Dostoyevski romanının Batı’daki en etkili edebi-sanatsal “model” olduğunu yazar. Buluş, monolojik roman biçimlerine karşı “çoksesli roman”dır. Bahtin’e göre, birbirinden çok farklı ideolojilere sahip, hattâ Dostoyevski’ninkine düşman bir ideolojinin içinde düşünen isimlerin onun izinden yürümelerinin nedeni tam da bu buluşu mümkün kılan “sanatsal irade” ve “yeni sanatsal tahayyül ilkesinin çekiciliği”dir. Bahtin’in okuması, Dostoyevski’nin sanatının kuramsal sorunlarıyla sınırlı olan, tarihsel sorunları tümüyle ve bilinçli bir analitik tutumla dışarıda bırakan bir okumadır.

YAKIN OKUMA: BİRİCİK DOSTOYEVSKİ 

Yakın okuma bundan farklı bir okumadır. Yakın okumanın Dostoyevski’sinde de bir hakikat anı var, olmalı, bunu her okuru hissetmiştir. Özelleştirici ve kamusal olandan yalıtan bir an da var ama. Bu okuma sınırlı bir tanımaya işaret eden kendinde Dostoyevski’yi varsayar. Hegelci anlamda kendinde’dir, kamuya, öznelerarasılığa açılmaz. Benim Dostoyevskim dersiniz, biriciktir. Gecelerin, kamusal alanlardan çekildiğimiz anların Dostoyevski’si. Odasına çekilmiş, muhayyilesi geniş, yalnız kitap kurtlarının, o naif erkekler ve kadınların Dostoyevski’si. Rusya’da Çarlık otokrasisinin iyice palazlandığı bir dönemde milliyetçi muhafazakârlığın muhtemelen en ateşli söylevlerinden biri olan Puşkin konuşmasını yapmamış, Bir Yazarın Günlüğü'ndeki siyasi yazıları kaleme almamış, Slavcılarla dirsek temasında bulunmamış, popülist “halkın doğruları” tezini evsiz olduğunu iddia ettiği modern Rus aydınının yabancılaşmasına reçete olarak ileri sürmemiş (tarihsiz) bir Dostoyevski.

UZAK OKUMA: TARİHSEL DOSTOYEVSKİ

Frank’ın bir ustalık eseri olan Dostoyevski kitabının alt başlığı sanki böyle yorumlara karşı bir tutum alma niyetiyle belirlenmiştir: Çağının Bir Yazarı. Zweig’ın naklettiği, kitlesel ve dinî bir cezbeyle dinlenen Puşkin konuşmasının ideolojik arka planını Frank aydınlatır. Aslında o festivalde Dostoyevski’nin tarihsel rakibi olan Turgenyev’in konuşması da büyük bir tezahüratla karşılanmıştır. Festival gitgide Turgenyev ile Dostoyevski arasında bir meydan savaşına dönmüştür. Bu mücadelenin ardında ise, on dokuzuncu yüzyıl Rusyası’na damgasını vuran büyük bir ideolojik çatışma cereyan etmektedir: “Tartışma, dinleyenlerin çok iyi anladığı gibi, ancak pek küçük bir bölümüyle bir edebiyat adamıyla (Puşkin’le) ilgiliydi; aynı zamanda Rus kültüründe bütün bir on dokuzuncu yüzyıl boyunca sürmüş, uzun zamandır var olan Batılılaşma-Slavcılık tartışması da yeniden ısıtılmıştı. Bu olayda tarihsel davayı kimin kazandığı açıktır: zaferi Dostoyevski kazanmıştır! Dinleyici kitlesine o kitlenin duymak istediği şeyleri söyledi, kendisini bile şaşırtan bir zafer kazandı.”

Dostoyevski Çağının Yazarı, Joseph Frank, Çeviri: Ülker İnce 997 syf., Everest Yayınları, 2016.

Bu zaferde Rus düşünce tarihi uzmanı Andrzej Walicki’nin “Dostoyevski’nin Ortodoks ütopyası” olarak adlandırdığı olgunun Rusya’daki hâkim ideolojik eğilimlerle kesişmesi başrolü oynamıştı: “Dostoyevski’nin Ortodoks ütopyasının ikide bir karşılaşılan nakaratı (aynı zamanda Slavseverlerin ütopyasının bir teması olan) halka dönme, ‘yerli toprağa’ dönme düşüncesiydi.” Puşkin konuşmasının amacı da, Puşkin’in eserlerinde var olan (yabancılaşmış) “Rus avareleri” ile “halkın doğruları”nı temsil eden müspet Rus kahramanları arasındaki çatışmaların esas gayesinin halka, toprağa, Rus tarihsel misyonuna dönüş olduğuna dinleyicileri ikna etmekti.

Güzel ruhlu okura sevimsiz ve soğuk görünen uzak okumanın alanındayız. Burada yazar tarihselleşir ve ideolojilerin dünyasına açılır. Okur ise, bir gündüz okurudur. Büyüye kaptırmaz kendisini, sanatsal yetkinliğe hayranlık duysa ya da düş görse de, gündüz düşleri bunlar. Uzak okuma, Dostoyevski literatüründe sorunu tarihselleştirmeye uğraşan çalışmalarda ortaya çıkar: Naif okurun idealleştirdiği kişi, bir on dokuzuncu asır adamıdır, o asrın tarihsel eğilimlerinden ve ideolojilerinden bağımsız değildir. Böylece deyim yerindeyse ayakları havada olan Dostoyevski’nin ayakları yere basar, bir tür büyüyle ya da dini cezbeyle tanrılaştırılan yazar insanlaşır.

Burada Dostoyevski okurun niyetlerini tartışırken, Bahtin’in yaratıcı sanatkâr Dostoyevski’sini yeniden hatırlamalı ve bunları birbirinden ayırt etmeli. Bahtin sonrasında yirminci yüzyıldaki en yetkin Dostoyevski yorumcularından biri olan René Girard’ın terimleriyle Dostoyevski “romantik yalan”ın değil “romansal hakikat”in peşindedir. Bunu yaparken arzuyu, ötekinin konumunu, benin ötekiye tinsel ve varoluşsal ihtiyacını, aynı zamanda nasıl bir on dokuzuncu yüzyıl insanı olduğunu açık kılar. Girard, varoluşçu ve romantik okurlarının Dostoyevski’nin bildirimini temelden yanlış anladıklarını, romansal yapıtı romantik yapıtla birbirine karıştırdıklarını ikna edici bir biçimde dile getirir. Nasıl güzel ruhlu okur onu tarihselliğinden yalıtıyorsa, bu okur da yazara kendi romansal hakikatinde bulunmayan bir kendiliğindenlik, ötekisiz özgürlük, tanrısallık, tek kelimeyle bir “romantik yalan” atfediyordur. Bu romantik ruhlu okur, güzel ruhlu Dostoyevski okurunun ikizidir.

DOSTOYEVSKİ OKUMALARININ SEYRİ 

Bu uzak okumanın bilincine bir kez varıldığında, önceki Dostoyevski, tarihsiz bir kozadaki yazar gibi görünmeye başlar. Ancak şu da var ki, egemen olan popüler Dostoyevski imajı yakın okumanınkidir. Dostoyevski yorumlarında edebi-metafizik boyutla siyasi-tarihsel boyut arasındaki bir irtibatsızlık vardır ve ilk boyut diğerine galebe çalar. Siyasi-tarihsel yönüyle karşılaşılmak istenmediğinden üzeri örtülen bir yazar: “Hayır, hayır, benim Dostoyevskim öyle düşünüyor olamaz...” Dünyanın gerçekleriyle karşılaşmak istemeyen Hegelci “güzel ruh” ve onun soyut evrenselciliği.

Oysa iyi bakıldığında Dostoyevski’nin evrenselciliğindeki emperyal tavır da ayırt edilebilir. Dostoyevski, büyük bir yankı uyandıran o konuşmada Puşkin’e evrensel bir mahiyet arz eden büyük Rus tarihsel misyonunun habercisi olarak saygı duruşunda bulunur. Bu konuşmanın kitlelerde uyandırdığı pathos da büyük ihtimalle Puşkin’in Rusya’nın değerleriyle ve Mesihlik misyonuyla özdeşleştirilmesinden kaynaklanmaktadır.

Ahmet Hamdi Tanpınar, On Dokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi’nde Namık Kemal’in karakterlerinin şematikliğini ve cansızlığını anlatmak amacıyla (Raskolnikov’u kastederek) “ama Dostoyevski böyle yapmıyordu (…) romanında insan ızdırapları namına orospunun ayağını öpen bir kahramanı vardı” der. Tanpınar’ın meramı açık olsa bile ekleyelim: Ayağı öpülen Sonya, Tanpınar’ın anlatmaya çalıştığı canlılığı ve somutluğu yerel boyutlarıyla da yansıtan bir karakterdir. Mâlûm, Raskolnikov bir fikrin peşinden koşar, bu yolda “Suç Üzerine” başlıklı bir yazı da kaleme almıştır: Olağan insanlardan ya da halktan keskin bir biçimde ayrışan “olağanüstü insanlar”ın yasayı ihlal etme ya da “suç işleme hakkı.” Düşüncede kalmaz, on dokuzuncu yüzyılda Schiller’den Napolyon’a Batıda dolaşıp duran, yani Batı menşeili olduğu açık görünen bu fikri dener, uygulamaya koyar bilindiği üzere. Çağdaşı olan Rus aydınlarının sosyalizmden anarşizme birçok Batılı fikri denediği gibi. (Dostoyevski'nin roman kahramanları bir ideolojiler çağı olan on dokuzuncu yüzyılın deneyselliklerinin panoraması gibidir.) Sonuç: Raskolnikov’un modern Batılı bir fikir neticesinde meydana gelen sarsıntılı ruh buhranları ve ardından Sonya’ya ve ailesine, olağan insanlara, halka daha farklı bir anlayışla yönelmesi. Sonya ve ailesi neredeyse bütün Dostoyevski romanlarında geçen, düşkün ama kendinde bir cevher taşıyan, potansiyellerinin harekete geçmesi için yapısal bir dönüşüme ihtiyaç duyan tipler. Tıpkı Dostoyevski’nin Rusya’nın tarihsel misyonu için düşündüğü gibi: Bir tutam “yalnız ve güzel ülkem” kalıbından alınız, ona bir ölçü Oğuz Atay’ın Günlükler’indeki “Batıdan farklı bir fikri ifade etmeyi nasıl becermeli?” sorusunu katınız, popülist heyecanlara sahip bir Dostoyevski tadı elde edeceksiniz. Farklı politik coğrafyalarda birbirine benzer tezahür eden modernlik eleştirisi kalıpları. Dostoyevski’de popülizm, modernlik eleştirisine bitişik durur. Peki Raskolnikov’un yabancılaşmadan kurtuluşu, Rus evine dönüşe hiç mi benzemiyor? Sonya ve ailesine yönelişi, Rus evini de temsil ediyorlar veya başka bir yerde dediği gibi halkın doğrularını. Dostoyevski’nin eve dönme kalıbı.

Sonuç olarak, Dostoyevski’de hep iki düzeyli örülür iş: Evrensel-tikel. Soyut evrenselciliği kof bulan bir yazar/düşünür için tutarlı bir örgü. Bu örgüyü ıskalayıp Dostoyevski’yi kendi yorumunun hilafına okuyanlar, güzel ruhlu okurlar. Bruce K. Ward, Dostoyevski’nin Batı Eleştirisi’nde bizi bu metafizik ve siyasi olmak üzere iki uca dağılmış Dostoyevski okumalarına karşı uyarır. Ward, Batı sorunu Dostoyevski’de öyle merkezidir ki der, Budala’nın önemli sayfalarından birinde Prens Mişkin’i Batının krizine yönelik uzun uzun konuşturmasının oluşturduğu estetik uyumsuzluk da, Dostoyevski sanatının ve genel olarak roman sanatının en güzel örneklerinden biri olan Karamazov Kardeşler’in “Büyük Engizisyoncu” bölümü de doğrudan bu sorunla ilişkilidir.

Sonsöz: Sevgi ve Tanıma

Konu Dostoyevski olunca, aceleyle kesin bir karara varmanın riskler taşıdığı ince bir çizgi var gibi görünüyor. Aslına bakılırsa, düşünürler konusunda açıklamaya direnen egzantrik tutumlara ılımlı yaklaşmakta hiçbir sakınca yok. Düşünür bazen bir aracı olur düşünce sevgisine, kişi düşünürü sevdiğini düşünürken düşünceyi sevmiş olur. Hegel’in aklın kurnazlığı dediği şeyin en hoş formlarından biri olabilir bu. Diğer yandan, bir okur için Aristoteles’in trajediye özgü olduğunu söylediği, anagnorisis, bir tanıma anı da var sanki: Yakından uzağa, kendinde’den kendi için’e. Öyle sanıyorum ki, bu kritik andan geçmeyen bir okur, yazarını tam olarak tanıyamaz. Kaybetmekten endişe duyduğu bir nesneyle iş görür, endişe düzeyi arttıkça hırçınlaşır.

Metinde Geçen Kaynaklar

• Ahmet Hamdi Tanpınar, On Dokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Çağlayan, 1997.
• André Gide, Dostoyevski, çev. Bertan Onaran, İstanbul: De, 1965.
• Andrzej Walicki, Rus Düşünce Tarihi-1760-1900: Aydınlanmadan Marxizme, çev. Alâeddin Şenel, Ankara: Verso, 1987.
• Bruce K. Ward, Dostoyevski’nin Batı Eleştirisi, çev. Güneş Ayas, İstanbul: İthaki, 2018.
• Dostoyevski, Suç ve Ceza, çev. Ergin Altay, İstanbul: İletişim, 2004.
• Hegel, “Tin”, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea, 1986.
• Hegel, “Morality”, Hegel’s Philosophy of Right, çev. T. M. Knox, Clarendon Press, 1942.
• Joseph Frank, Dostoyevski: Çağının Bir Yazarı, çev. Ülker İnce, İstanbul: Everest, 2017.
• Max Weber, “Karizmatik Otoritenin Sosyolojisi”, Sosyoloji Yazıları, çev. Taha Parla, İstanbul: Hürriyet Vakfı, 1993.
• Mihail M. Bahtin, Dostoyevski Poetikasının Sorunları, çev. Cem Soydemir, İstanbul: Metis, 2015.
• René Girard, Romantik Yalan ve Romansal Hakikat: Edebi Yapıda Ben ve Öteki, çev. Arzu Etensel İldem, İstanbul: Metis, 2001.
• Stefan Zweig, “Dostoyevski”, Üç Büyük Usta, çev. Ayda Yörükan, Ankara: Türkiye İş Bankası, 2000.