Zamanın Kokusu'yla polemik

Cana Erşen

Bir eseri tekrar-okumaya sevk eden motivasyon, bağrında hem unutuşun hem de hafızanın tanınmasını barındırır. Bu tanıma, büyük oranda, hiçbir meselenin başlangıç noktasında duramayacağımızın, kökenin bir inşadan ibaret olduğunun, bir kurgu olarak otantikliğin, her okumaya sızan önceki bir okurun –“benden önce bir başkası”nın- güdümlendiğimiz koşulların, münasebetsiz üçüncülerin, “etkilenme endişesi”nin, “aşikarlık dehşeti”nin, dilin zorunlu dolayımının bilgisiyle örülmüştür. Bu bilgi, hem tekrarlanmış bir dünyayı hem de dünyanın sayısız tekrarını önümüze serer ve aslında her okumayı bir yeniden-okuma biçiminde deneyime açar. Öte yandan her tekrar, parçası olduğu ebedi tekrar deneyiminin bilgisine eriştikçe biricikleşir. Zira tekrarlardan türemiş sonsuz, aynı zamanda, sonsuzdaki her bir tekrarın çatallanmasından mürekkeptir. Yazmak da, bu anlamda, tekrarı çatallandırma cüretidir; o da, okuma gibi kendi tekrar-etiğini kurar ve dolayımların tarihsel envanterini çıkarmayı zorunlu kılarak, geçmişin sözünün anonimleştiği bir an açığa çıkarır. Yazma stratejileri, bu anonimliği müttefikine dönüştürme dinamiğince belirlenir. Yazar, geçmişte kendisini bekleyen sözü bulur ve onu, şimdiki zamanın tekrarı niteliğindeki daha eski bir geçmişe iade eder. Yazıdaki bu törensellik, onun, köklerindeki yasanın tekrarı biçiminde kurulmuş olmasından kaynaklanır. Yazı, daima iktidarın alanıdır. Tekrar-okuma, köksüz bir akışta beliren başlatma kabiliyeti ise, (tekrar-)yazma, bir nevi akışı sonlandırma hevesidir. Ama her yazıyı kesintiye uğratan bir tekrar-okuma da mevcuttur. Yazınsallığın erdemini düzenleyen de, okumayı kudretli kılan da bu mevcudiyettir. Dolayımlarına temasını yitirmemiş, tekrar-okumanın yerleştiği epistemolojiye kayıtlı en radikal yeniden-yazım şekli ise tercümedir. Demek ki “iyi” –ya da iyiliğini yitirmemiş- bir yazı, tercüme soyundan gelmelidir. Tabii, dünyaya sınırlarını veren Dil’in, o her an genişleyen evreni bağlamında bir tercümedir bahsi geçen; yazılmamışın okunura, kayıp zamanın geçmişe tercümesi gibi. Tercümede, özgünlüğe ilişkin telaş, yerini, benzerlikleri kollama kaygısına bırakır. Okunabilir olanın teatral ilkesinden kaynaklanan bir kaygıdır bu; taklidi, sahteliği, türlü hileyi barındırsa da yazının manipülatif evreninden esirgenmiştir. Başka bir deyişle, okumanın işleyişi teatral, yazmanınki performatiftir. Okumanın teatralliği, hakikatin çehresini, benzerliklerin kümelenmesiyle tesis eder; yazınsal alandaki performans ise, yalanın teşhiri olarak skandalın saklı kılınması ve bu saklılığın ebediyen yinelenmesi üzerine kuruludur. Performanslarla örülmüş bir yaşamın ikinci doğası gösteridir; böylece tarih de bir yeniden-gösterim dinamiğine indirgenmiştir.

Yeniden-gösterim, siyasalı iptal eder. Yazıdan kaynaklanan bu kesintinin yazınsal alana tekrar yansıması ise, alıntılara, fragmanlara, alegoriye, mizaha, ironiye yüklenen felsefi değeri yıkıma uğratmıştır. Benliği yazıdan çekme, dehşeti kapsayarak iletme kabiliyetine sahip bu biçimler, bugün tam aksine, kariyerizmin, konformizmin, sinizmin, psikolojizmin araçlarına dönüşmüş durumda. Belirli dönemlerde teorinin cephanesi şeklinde işlevsel kılınmış bu yazım tarzları, artık, bir an için görünür olan, siyasalı kurma kudretine sahip pathosu yatıştırmak üzere devreye sokuluyor. Düşünme, benliği merkeze koydukça, fantezi düşünceyi, retorik de dili ele geçirdi. Bugün teori, mutluluğun ve acının aşırılaşmış bir teklifi olarak pornografiktir. Zamanın krizi, ölüm siyaseti, hafıza çalışmaları, jestlerini yitirmiş beden, görselin egemenliğine karşı kokudan, akustikten, dokunmadan türetilen imajlar gibi temalar, bir endüstrinin ajandasına bağlanmış durumda. İkincil hatta belki üçüncül literatürü oluşmuş eserler üzerine yazmak, çoğunlukla dolayımların gizlendiği bir benlik sunumuna dönüşerek görünürlük kazanıyor. Ülkemizde diğer felsefi eserlere oranla daha popüler olduğunu gözlemleyebileceğimiz Byung-Chul Han’ın kitaplarını da işte bu hatta konumlayabiliriz. “Başarılı” ve “parlak” bir stratejist Han, modern dönemin klasikleşmiş figürlerinden sağlam bir savunma mekanizması kurmayı asla ihmal etmiyor. “Yorgun” ve “şeffaf” topluma, “şiddetin topolojisi”ne ya da iktidarın neoliberal politikalarına ilişkin kabullerinin kalkanına dönüşen bir alıntı ve referanslar zinciriyle kuşatıyor metinlerini. Bu anlamda metinlerin arasında gezinen bir yazarın benliğinden ziyade, okumanın gücünü temellük eden bir fail ile karşılaşıyor okur. Öyle korunaklı bir yazı ki bu, baskın kültürel kodlara dönük saldırı, siyasal anlamını kaybedip değersizleşiyor. Kavramlardan ziyade, kavramların aurasıyla iş görüyor Han; keyfi referanslar argümantasyonu eklektik kılıyor. Öte yandan, metnin, bu gibi eleştirileri karşılayabilecek sorumlu bir yazar-öznesi de yok; felsefe tarihinden soğurduğu figürlerin, örneğin Heidegger’in, Nietzsche’nin, Baudrillard’ın, Lyotard’ın, Arendt’in sömürgeleştirilmiş imgelerinin ardında hayalet bir yazar Han. Düşünürlerin, kendi dönemleriyle uyumsuzlukları törpülenmiş, çağa uyarlanmış ve çoğunlukla ehlileştirilerek tahrif edilmiş özetlerinden ibaret bir kolaj karşılıyor eleştirmeni. İmtiyazlı alanını bireysel bir kapanmayla kurmuyor Han’ın metinleri, bilakis birtakım personaları harekete geçirerek ithamlarını başka ağızlara yüklüyor. Böylece, bakışı kendi üzerlerinde toplayan figürler aracılığıyla itibar sahasını da inşa etmiş oluyor. Öyle ki, tercümenin soyundan gelen bir yazının da pekâlâ yoz bir biçim altında düzenlenebildiğini görüyoruz. Söz gelimi, bir arzuhalcinin ya da bir portre ressamının -aynıyı yeni bir dile aktarımına- “tercümesine” benzemiyor Han’ın üslubu; daha ziyade bir “ihbarcının” dili bu, “olay”ı daima kendi tanıklık payını silerek “tercüme” ediyor. Alıntılar, geçmişin günceli tehdidine alan açan ifadelerken, çağrışımlarla işleyen bu zihinde, nostaljik unsurlara dönüşüyor. Kendi imgesini değerli kılmak için, güvenli biçimde konumlandığı metinsel ağa yerleşik figürlerle onay- karşı onay ilişkisi içinde bir monolog yürütüyor.

Yine, büyük oranda, açık, örtük referanslara ve bir dizi alıntıya düşülen şerhten oluşan eseri Zamanın Kokusu (1)  ise, diskroniyi yani zamansal bozulmayı ve bunun tarihsel nedenlerini konu edinir. Temelde, çalışma buyruğunun, insan nosyonunu indirgediği “çalışan hayvan” tanımı üzerinde durur ve bu indirgemenin de eylemlilik yaşamının (vita activa) mutlaklaşmasından kaynaklandığını savunur. Felsefenin çok eski bir meselesini, “çivisi çıkmış zamanı”, yeniden gündeme getirir.

Kitabın temel kabulleri şunlardır: Yaşamdaki yönelimlerin süreksizliği, ereğin -bir zamanlar- zamanı düzenleyen ritmini zayıflatmıştır. Yaşam, belirli koordinatlardan yoksun kalıp yerleşikliğini yitirdiğinden, zaman da kendisine “tutunacak” bir dünya bulamamaktadır. Bu da zamanın bir tür savunma mekanizması geliştirmesine sebep olur; yaşamın kendisine değilse de yaşayan belirli formlara tutunarak işleyişini muhafaza eder. Fakat majör unsurlar yüzer-gezer halde bulunduğundan, zamanın yapısı dağınık bir hal alır ve en küçük birimlerden hareketle hizalanan zaman atomlaşır. Dolayısıyla zamanın hızlandığına ilişkin yanılgı da, uzamını yitirmiş zamanın atomlaşmasından kaynaklanan bir histir yalnızca. Atomlaşmış zamanın asılı kaldığı minör birim ise bedendir. Öyleyse, zamanın mihenk taşı bedendir artık. “İnsanın elinde kendinden, küçük bir Benlikten başka bir şey yok.” diye yazar Han. Bu “dünya yoksunluğu”nda, beden de Tanrı’nın ikâmesi haline gelmiştir. Yaşamı düzenleyen ilke, bu bedeni sağlıklı tutmak, ölümü mümkün olduğunca ertelemek üzerine kuruludur. Fakat tam da bu erteleme, animal laborans olarak insanın, ölümle ilişkisini bozar. Kendi ölümüyle teması türlü dolayımlarla mesafelendirilmiş beden, ömrün bitişindeki anlamdan yoksun kalmıştır. Yaşam kapanamamakta, bütünlüğüne erişememektedir. Bu tür bir tamamlanmamışlığın içinde vuku bulan ölüm de daima uygun zamanı kaçırmış bir ölümdür. Atomlaşmış zamanda, her türden eylem gibi ölüm de iz bırakmaz; her biri aynı olan, “radikal bir tekillik” içindeki atomlar, ölümün mührünü taşıyamaz. Yaşam, ölümü deneyimleyemez bir yapıdadır. Ölüm, zaman olmayan zaman’ın/ uygunsuz zamanın temasıdır artık ve bu nedenle de yaşamda birimler, geçişler, kapanışlar yaratamaz. Böylece şimdiki zaman mutlaklaşır ve tikel ölümleri kapsayamaz hale gelen yaşamda, radikal bir ölümlülük yaratır. Zamansal bozulmanın bu baskın dinamiği, öteki zamansallıkların da, kurgulanmış zamansallıkların da çeperini daraltmıştır. Oysa zamandaki krizin süreklilik arz etmeyen aşılma anları biçiminde okunabilir bunlar. Yine de bu okunabilirliğe erişmek için eylemlilik yaşamının, vita contemplativa (düşünümsel yaşam) ile birleşip dengelenmesi gerekir. Dolayısıyla kitapta, şimdiki zamandan tefekkürle çıkıştan, sona ermeyen başlangıçlara atılmak yerine sebat etmekten ve felsefi bilgiyi tetikleyecek duyulardan hareketle bu dengelenme imkânının koşulları üzerinde durulur. Zamanın hikâye kipinde tesisine dönük bir tekliftir bu; anlatının gerilimiyle yoğunlaşan zaman, sürem ve uzam kazanarak bozulmayı tetikleyen atomlaşmadan korunabilecektir. O halde çalışma buyruğundan uzaklaşarak tempoyu derin düşüncenin yavaşlığına ayarlamak gerekir. Yavaşlık, imajlar rejiminin tahakkümünden çıkışa olanak sağlayarak duyular hiyerarşisindeki yerleşikliği sarsar. Bu bağlamda, Çin’de zamanı kokuyla ölçen tütsülü saatlerden, çalışmanın ağırlığı ortadan kalkınca gelişen hafiflemeyle birlikte açığa çıkan “süzülen zamanın kokusu”ndan, Heidegger’in patika düşüncesinden hareketle anılan meşe odunu kokusunun, uzamış ve yavaşlamış, anlamlı bir sonsuzu temsilinden, yine ebedi olanın kokusuna erişebilen yegâne figür olarak homo doloris’ten (ıstırap düşünürü) söz eder Han. Tüm bu sayılanlar, kokusuz zamandan çıkışın minör uğraklarıdır. Bir diğer deyişle, bakışın parçaladığı gerçekliği, kokunun temsilleriyle onarma girişimidir. Kitabın alt başlığındaki “bulunma sanatı” ifadesi de, bu duyunun dildeki işlevini şeylerin bedenine, bir mekânsallığa tercüme eder. Heidegger’in verweilen (bulunmak) ifadesini kavramsallaştırmasına atıfta bulunarak, “sürem sahibi dünyevi ilişkileri kendinde bir araya toplayan şeyler”e vurgu yapar Han. İkamet nosyonunu yeniden düzenleyerek şeyler’in geçişsiz bulunmasını esirgeyen bir tür kümeleme teorisidir bu. Öyleyse, temaşa esnasında görselin tahakkümünü kıran dalgın bakışa çağıran bir eser denebilir Zamanın Kokusu için ya da şeylerin kokusunu duyan ama bu kokuyu dağıtmayan uygun mesafenin tasviri.

Zamanın Kokusu - Bulunma Sanatı Üzerine Felsefi Bir Deneme, Byung-Chul Han, çeviren: Şeyda Öztürk, 136 syf., Metis Yayınları, 2018.

Eserin argümanları kat edildiğine göre, başlangıçtaki soru tekrar formüle edilebilir: Han’ın yazısı, yazılmamış olan ne barındırır? Yazar, seleflerinin geleneğini sürdüren veya reddeden ya da kendi kuşağından teorisyenlerde bulunmayan hangi özgün içeriği üretmiştir? Öyle ki, atıf yapılan teorilerin örneklem alanını bile yenilemeyen bir metin değil mi bu? Üstünkörü bir anımsamayla bile, eser boyunca kendisine atıf yapılmasa da, fikirlerinin metni çok daha derinlikli bir şekilde öncelediğini düşünebileceğimiz pek çok isim sıralamak mümkündür. Örneğin Bourdieu’nün Akademik Aklın Eleştirisi’nde skhole teriminin hem boş zaman hem de okul anlamını taşıması bağlamında yürüttüğü tartışma, Han’daki çalışma buyruğu düşüncesinin çok daha yoğun bir ifadesidir. Yine insan nosyonunu ergondan yoksunluğu bakımından ele alan Kojève’in “insanın shabbat”ı ifadesi, Agamben’in “İnsanın İşi” makalesi ya da Nancy’nin Esersiz Toplum’u, Han’ın animal laborans olarak insana karşı yönelttiği eleştiriden çok daha nitelikli metinlerdir. Sonra, Han’ın kabul edilemez bir hamle ile Adorno’yu Heidegger ile buluşturduğu “mesafeli yakınlık” meselesi, insan doğasının yapaylığını tahlil eden Helmut Plessner’de ya da “uygun mesafe” tezini akustik fenomenler bağlamında tartışarak Plessner’in analizlerini değerlendiren Helmuth Lethen’in Soğuk Temas’ında çok daha kapsamlı bir şekilde değerlendirilmektedir. Örnekler elbette çoğaltılabilir ama özellikle “Güzel Kokulu Zaman Kristali” bölümündeki Proust yorumunda Walter Benjamin’e atıf yapılmamış olması, yazarın dolayımlarını saklı kıldığının en açık kanıtıdır. Han burada, Proust’un anlatısal zaman pratiğine değinirken, Benjamin’in takımyıldızı epistemolojisi bağlamında geliştirdiği, benzerlikleri aynı zamansal ağa kaydetme öğretisini tüm tehditkâr içeriğinden soyutlayarak aktarır. Fakat daha da önemlisi, tüm bu saydığımız isimler, ziyadesiyle sofistike biçimde, tarih nosyonunu egemen lehine düzenleyen dinamikleri teşhir ederek, teorilerinin işlevini siyasal olana yönlendirirken, Han, tam aksine, egemenin süreklilik yanılsamasını çağın homojen zamansal pratiği olarak okur. Sanki iktidar yapılanmalarını işlemez kılan, ölüm siyasetini kesintiye uğratan, kültür endüstrisine karşı sanat eserlerinin aurasını gündeme taşıyan, politik doğruculuktan türeyen ahlakçılığa karşı mizahın yıkıcı gücüne başvuran, eşitlik talebiyle hukuku imha ederek mitik şiddete karşı duran bunca siyasal özne, bunca teori, hareket ve olay yokmuş gibi… Elbette şahsiyetinin bir önemi yok ama temsil gücü ve sembolik değeri açısından oldukça tehlikeli bir yazı bu. Sonuçta, dünyanın “burnu”nu yok sayarak zamanın kokusundan bahseden “felsefi denemeler” yazmaya talipseniz, nihayetinde tarihin çöplüğünden yükselen bir kokuya dönüşüyorsunuz.

Dipnot

1. Byung Chul Han’ın, Zamanın Kokusu, Bulunma Sanatı Üzerine Felsefi Bir Deneme (2018) eseri, Şeyda Öztürk’ün

   her zamanki titiz çalışmasının ürünü olan nefis bir çeviriyle Metis Yayınlarınca neşredildi.