Rıza Yıldırım 'Geleneksel Alevilik'i anlattı: Herkes gönlüne göre bir Alevilik tanımlıyor!

Yazar Rıza Yıldırım'ın son çalışması Geleneksel Alevilik-İnanç, İbadet, Kurumlar, Toplumsal Yapı, Kolektif Bellek İletişim Yayınları tarafından yayımlandı. Yıldırım, Aleviliğin yıllar içindeki değişimine ve yorumlanmasına dair eleştirilerde bulundu.

23 Kasım Cuma 2018 Saat: 07:34 Güncellenme: 14 Aralık Pazartesi 2020 Saat: 16:19

DUVAR - Araştırmacı yazar Rıza Yıldırım’ın altı yüzden fazla köyde, dört yüzden fazla dede, ana, aşık, kamber ve taliplere yaptığı saha çalışmalarının ardından kitaplaştırdığı Geleneksel Alevilik-İnanç, İbadet, Kurumlar, Toplumsal Yapı, Kolektif Bellek İletişim Yayınları tarafından yayımlandı. Geleneksel aleviliğin yorumlanmasına dair eleştirilerde bulunan Yıldırım, "Genelin üzerine uzlaştığı bir tanım veya tarif olmadığından, herkes gönlüne göre bir Alevilik tanımlayıp onun esas Alevilik olduğunu iddia etmekte hiçbir sakınca görmüyor" dedi.

Rıza Yıldırım 'Geleneksel Alevilik'i anlattı: Aleviler Kemalizm ve sosyalizm içinde asimile oldular

İki bölüm olarak yayınladığımız röportajın ikinci bölümüne buyrun…

Alevilik konusunda siyasal iktidarların aldığı tavrın dönemin siyasal ihtiyaçlarına göre biçimlendiğini aktarıyorsunuz. Yavuz devri ve sonrasında yüzyıllar süren baskıcı bir dönemin ardından İttihatçılar bir anda Aleviliğin Türkçü karakterini keşfediyorlar. Son dönemde ise Türkiye’de laiklik tartışmaları etrafında Aleviliğe bir yaklaşım var. Siz bu siyasal tavırların Alevi araştırmalarına direkt bir etkisi olduğunu belirterek bunun bu araştırmaların bilimsel karakterine zarar verdiğini söylüyorsunuz. Alevi inancına ve tarihine yönelik bu araştırmalarda dönüm noktalarını kısaca aktarır mısınız?

Bilimsel çalışmalar toplumsal gelişmelerden bağımsız ilerlemiyor. En objektif olduğu düşünülen pozitif bilimler bile dönemin siyasal konjonktüründen etkileniyor. Fizik, kimya, matematik alanlarında birçok buluş toplumsal ve siyasal gelişmelerle yakından bağlantılıdır. Örneğin Einstein’in meşhur maddenin enerjiye dönüşebileceğine dair keşfi ve buradan hareketle atom bombasının icadını düşünün. Einstein 2. Dünya Savaşı'na hazırlanan bir dünyada yaşamasaydı belki bu fikre hiç ulaşamayacaktı. Sosyal ve beşerî bilimlere gelince, bunların siyasal-toplumsal gelişmelerle ilişkisi şüphesiz çok daha yoğundur. Aslına bakarsanız bu alanlarda yapılan hiçbir çalışmayı konjonktürel bağlamından bağımsız anlayamayız.

Alevilik üzerine yapılan çalışmalar da böyledir. Geleneksel Alevilik’te uzunca bir literatür değerlendirmesi bölümü var. Alevilik hakkında bugüne kadar yapılan belli başlı çalışmaları tartıştığım bu bölümde farklı bir tarz izleyerek akademik çalışmaları politik ve sosyal arka planlarıyla beraber değerlendirdim. Bir bakıma, Alevilik çalışmalarının entelektüel tarihini sosyal ve politik tarihiyle birleştirerek yazmak istedim. Bu açıdan bakınca, akademik çalışmalarda karşımıza çıkan ana yaklaşımlar ve kavramsallaştırmaların dönemin şartlarına göre şekillendiği hemen fark ediliyor.

Alevilik hakkında yazılanları ve geliştirilen kavramsal yaklaşımları kabaca şu şekilde dönemlere ayırdım. İlk dönem olarak Osmanlı ulemasının 16. yüzyıl başında inşa ettiği söylemle başladım ki bu söylem günümüze kadar etkinliğini çeşitli seviyelerde korumuştur. Osmanlı ulemasına göre Alevilik (o dönemki adıyla Kızılbaşlık) Osmanlı siyasal-dini düzenine başkaldırının adıydı. O yüzden politik olarak isyancı (baği ve taği) dini olarak sapkın (rafizi) idi. Osmanlı döneminde yazılan kitap, risale ve fetvaların tümünde hâkim motivasyon Kızılbaşlığın bu iki unsurun bileşimi olduğunu ispat edip kitleleri buna ikna etmektir. 16. yüzyıl sonlarına doğru Osmanlı topraklarına dönük Safevi tehdidi bertaraf edilince Kızılbaş-Alevi meselesi İstanbul’un gündeminden düştü.

Ta ki 19. yüzyıl ortalarından itibaren misyonerlerin Osmanlı topraklarında faaliyet yürütmeye başlamasına kadar. Misyonerler ilk başta doğu kiliselerinin yanı sıra Alevileri de Protestanlığa döndürebileceklerini düşünmüş ve bu yolda çeşitli faaliyetlere girişmişlerdi. Bu faaliyetler Osmanlı devletine Anadolu’da yaşayan Alevileri tekrar hatırlattı. Özellikle II. Abdülhamit döneminde Alevilerin misyonerlere ‘kaptırılmaması’ amacıyla bir dizi politika geliştirildi. Temel amaç Alevilerin inançlarını düzelterek (ıslah-ı itikat) Sünni Müslümanlık içinde kabul edilebilir bir kıvama getirmekti. Bu amaçla belli başlı Alevi köylerine (özellikle büyük ocak merkezlerine) camiler yapıldı, çeşitli araçlarla önde gelen Alevilere ve onların çocuklarına 'İslam öğretilmeye çalışıldı'.

Devr-i Hamit’in hemen arkasından gelen Jön Türk ve İttihat ve Terakki döneminde İmparatorluğu bir arada tutacak ideoloji olarak Türkçülük benimsenmiş ve İslamcılık terk edilmişti. İstanbul’a hâkim olan bu politik anlayış Aleviliğe yaklaşımları da belirledi. Baha Sait Bey, Yusuf Ziya Bey (Yörükan) gibi dönemin entelektüelleri Aleviliği Türk harsının (kültürünün) asli bir unsuru olarak tasvir etmeye başladılar. Bu dönem Alevilik üzerine yazan en etkili isim şüphesiz Fuat Köprülü idi. Onun da temel gayreti diğerleri gibi Aleviliği kurulmakta olan yeni Türk kimliğine entegre etmekti. Böylece Aleviler yüzyıllardır süregelen dışlanmışlıktan kurtulacak, bir süre sonra Türkiye Cumhuriyeti’ni doğuracak olan bu yeni merkezin bir parçası olacaktı. Ne var ki Köprülü de bütün gayretlerine rağmen eski şablonun etkisinden kurtulamıyor, Aleviliği ortodoks (kitabi-yüksek-normal) İslam karşısında bir heterodoksi olarak kavramsallaştırıyordu.

Türkiye Cuhmuriyeti’nin kurulması ile beraber esas olarak Ziya Gökalp’in sözcülüğünü yaptığı ve İttihat ve Terakki Fırkası’nın resmi politikası olan kültürel milliyetçilik yerini jakoben milliyetçiliğe bıraktı. Türk Milleti tepede bir elit tarafından tasarlanacak ve kitlelere dikte edilecekti. Bu yeni anlayış Aleviliğe herhangi bir şekilde ihtiyaç ve ilgi duymadığından 1950’lere kadar Aleviler Ankara’nın gündeminde yer almadı. Çok partili sisteme geçilmesi, Alevilerin şehirlere göçmeye başlaması ve kamusal alanda görünür olmaları, nihayet 1960’lardan itibaren sol hareketlerin ana insan kaynağı haline gelmeleri, Alevi toplumunu tekrardan Türkiye gündemine getirdi.

'ALEVİLER 1950'LERDEN İTİBAREN KENDİ YAYINLARINI YAPMAYA BAŞLADILAR'

Bir yandan da 1950’lerin sonlarından itibaren Aleviler amatör bir şekilde kendi yayınlarını yapmaya başladılar. Alevilere dönük akademik ilginin 1970’lerde tekrar canlanmaya başladığını görüyoruz. Bu canlanma belirgin bir şekilde birbirinden ayrışan iki kulvarda gelişmeye başladı. Alevi gençlikle tanışan solcu aydınlar – ki bunların içine kısa sürede Alevi kökenli solcu aydınlar da katıldı – Aleviliği Türkiye tarihinde sosyalizmin ön evreleri olarak kavramsallaştırmaya çalışıyorlardı. Bu alanda Nazım Hikmet’in Şeyh Bedreddin Destanı şüphesiz öncü ve belki en etkili eser olarak kabul edilmelidir. Öte yandan, Türk-İslam sentezi anlayışından beslenen milliyetçi-muhafazakâr yaklaşım, Aleviler’i soldan uzaklaştırmak istiyor, bu amaçla Köprülü döneminin Türkçü tezini içine İslam’ı daha da belirgin bir tonda ekleyerek yeniden üretiyordu.

Mehmet Eröz’ün öncülük ettiği bu kulvar 1990’lardan itibaren neredeyse tamamen ilahiyat eğitimi alan akademisyenlerin tekeline geçti. Dolayısıyla Türkçülük vurgusu zayıflarken (Sünni) İslam vurgusu daha da arttı. Öte yandan solcu aydınların başlattığı kulvar antropoloji, sosyoloji, siyaset bilimi vs. gibi disiplinlerde yetişen akademisyenler tarafından bilimsel bir hüviyete kavuşturuldu. Kitapta ‘Antropolojik Yaklaşım’ dediğim bu ikinci kulvar, araştırma ve değerlendirmelerinde, yaşayan Alevileri merkeze alırken ‘Milliyetçi-Muhafazakâr Yaklaşım’ dediğim birinci kulvar daha çok eski el yazmaları üzerinden Aleviliği kurgulamak istiyordu. Kitapta detaylıca açıkladığım üzere, her iki kulvar da geleneksel Aleviliği anlamak için gerekli verileri ve kavramları üretmekte yetersiz kaldı.

15. yüzyıl öncesinde Anadolu’da çok zengin renkli ve geçişken bir dindarlık olduğunu söylüyorsunuz. Bugün anladığımız anlamıyla Alevilik, Sünnilik hatta Hıristiyanlık kavramlarının olmadığı anlamına mı geliyor? Anladığım kadarıyla “sınır” yalnızca dinsel anlamda değil fiziksel anlamda da bugün bize olağan gelen biçimiyle o dönemde yoktu.

Evet 15. yüzyıldan önce Anadolu’da bugün anladığımız anlamda Alevilik ve Sünnilik yoktu diyorum. Ancak Hıristiyanlık için aynı şeyi söyleyemem tabii. O çok daha eski bir din ve ayrı bir incelemenin konusu. Sorunuzun ikinci kısmı birinci kısmıyla çok yakından ilişkili ve Orta Çağ Anadolusu'nu anlamak için anahtar bir kavrama işaret ediyor. Modern dönemle Orta Çağ arasındaki en temel farklardan birisi nedir derseniz sınır kavramı derim. Orta Çağ her anlamda sınırların belirsiz ve geçişken olduğu bir dünyadır. Bu fiziksel olduğu gibi (tarlanın sınırı, kişisel arazinin sınırı, ülkenin sınırı, vs.) düşünsel ve metafizik alanlarda da böyledir. Ülkeleri birbirinden ayıran sınırlar son derece belirsiz ve geçişken olduğu gibi farklı dini oluşumları (tarikat, meşrep, mezhep, hatta din gibi) birbirinden ayıran zihni sınırlar da aynı şekilde muğlak ve geçişkendi.

O yüzden Türkler’in Anadolu’ya girdiği 11. yüzyıldan Osmanlı devletinin merkezi-bürokratik bir Sünni imparatorluğa dönüştüğü 15. yüzyıla kadar Anadolu’da belirgin bir dini ortodoksi (doğrunun tekelini eline almış ve bunu politik-askeri güçle toplum geneline dayatan merkezi anlayış) görülmez. Dolayısıyla bir heterodoksi veya ‘sapkınlık’tan da söz etmemiz mümkün değildir. Orta çağ Anadolu’sunun zihniyetini anlamak için bir Mevlevi dervişi olan Ahmed Eflâkî’nin Menâkıbu’l- rifîn’de Hacı Bektaş Veli’yi nasıl tasvir ettiğine bakmak yeterlidir. O Hünkar için kaba bir tercüme ile ‘kerametleri olan ermiş bir kişidir, ancak Şeriat’a pek riayet etmez’ der. Bu cümleyi bugün hiçbir muhafazakâr Sünni Müslüman’ın kurabileceğini sanmıyorum. Zira onların zihninde ‘doğru İslam’ ve ‘yanlış İslam’ arasındaki sınır Şeriat tarafından o kadar net çekilmiştir ki Şeriat’a tam olarak uymayan bir kimsenin ermiş yani veli olması imkansızdır. Ancak Mevlana’nın torunu Rif Çelebi’nin en önemli müridinin zihninde böyle bir sınır yoktu.

Bu konuda erken kaynaklarda çok örnekler vardır. Mesela, İbn Battua 1330’larda Sinop’ta meşhur Alaaddin Camisi’nde karşılaştığı bir manzarayı şaşkınlıkla anlatır. Fas’lı orta sınıf bir fakih olan seyyahın görüp kaydettiğine göre, Cuma namazından çıkan gaziler caminin avlusunda büyükçe bir çanaktan sırayla haşhaş çekmektedir. Yine Şikari’nin Karamanoğulları Tarihi’nde anlattığı bir tablo bugün insanların zihinlerindeki doğru ve yanlış ayırımlarının o gün ne kadar muğlak olduğunu gösteriyor. Karamanoğlu beylerinden birisi (Alaeddin Bey olabilir, şimdi tam hatırlamıyorum) başarılı bir gazadan döndükten sonra adet olduğu üzere geniş katılımlı bir işret meclisi (eski toy geleneği) düzenliyor. Kutlamalar başlamadan önce Konya’nın kadısı bir miktar Kur’an tilavet ediyor. Arkasından dua ediliyor. Ve arkasından içkiler çıkarılıp kutlamaya başlanıyor.

Özetle, demek istediğim Orta Çağ Anadolusu'nda dinin tekelini elinde bulundurduğunu iddia eden bir politik güç yoktu. Dolayısıyla farklı anlayışların yan yana yaşayabildiği oldukça çoğulcu bir dini ve fikri manzara vardı. Bu dünyayı en iyi tanımlayan kavram bence ‘heterojenlik’dir: ortodoksi ve heterodoksinin olmadığı her anlamda heterojenliğin egemen olduğu bir dünya. Dolayısıyla Alevilik ve Sünnilik de birbirinin zıddına gelişen iki ayrı dini-toplumsal yapı olarak o dönemde görülmez.

Yine politik olarak Osmanlı-İran çekişmesinin ve İran’da aynı zamanda dini bir önder olan Şah İsmail’in iktidar olmasının Sünni, Alevi ayrımını belirginleştirdiğini söylüyorsunuz. İran’da Şia burada Osmanlı hâkimiyetinde Sünni Hanefi bir dini anlayış ortaya çıktı. Fakat Osmanlı Aleviliğinin burada daha farklı bir mecrada seyretmesini yalnızca iktidar olamamasına mı bağlamalıyız?

Bana göre 15. yüzyıl Anadolu ve hatta bütün bir İslam dünyasında çok önemli bir dönüm noktasıdır. Bu yüzyılda meydana gelen gelişmeler daha sonraki dönemlerde meydana gelen olayların yönünü belirledi. Din tarihi bakımından bu yüzyılın önemi siyasetle dinin kaynaşması suretiyle büyük politik-dini düzenlerin kurulmasıdır. Osmanlı ve Safevi düzeni bunların en öne çıkan iki örneğidir. Her iki devlet de belirli bir noktada resmi bir mezhep benimsedi ve bu mezhebi hakimiyet alanı içinde yaşayan herkese dayattı. Osmanlılar malum olduğu üzere dört Sünni mezhepten Hanefiliği resmi mezhep olarak benimsediler. Diğer üç Sünni mezhebe tolerans göstermekle beraber onların dışında kalan İslam yorumlarına izin vermediler. Osmanlılar kurdukları düzene ‘din ü devlet’ diyorlardı ki bu tabir gerçekten de rejimin niteliğini tam olarak anlatmaktadır. 15. yüzyıl ortalarından itibaren kurulan Osmanlı rejimi gerçekten de din ile devletin (yani siyasetin) ayrılmaz bir şekilde kaynaştığı bir toplumsal düzen öngörüyordu. Dolayısıyla siyasal muhalifle dini sapkın bu yeni düzende aynı anlama geliyordu.

Benzer bir süreç yaklaşık yüzyıllık bir arayla İran’da Safevi devletinde de yaşandı. Safevi devleti resmi mezhep olarak 12 İmam Şiası’nı benimsedi ve onun dışında kalan bütün İslam yorumlarını yasakladı. Ancak Şia’nın oturmuş bir siyaset teorisi ve devlet yönetme geleneği olmadığından (zira siyasal liderlik sadece imamlara ait bir ayrıcalıktı) İran’da bu iş çok daha ağır aksak ve yavaş ilerledi. Bana kalırsa Safevi devletini kuran Kızılbaşlar İran’da da hiçbir zaman 12 İmam Şiası fıkhına tabi olmadı. Safevi tarihçiliğinde genel kabul Kızılbaşların daha Şah İsmail döneminde güçlerinin kırılmaya başladığı, Şah Tahmasb döneminde ise büyük oranda sistemin dışına itildiği şeklindedir. Ben bu görüşe katılmıyorum. Aksine Kızılbaşların en az 17. yüzyıl ortalarına kadar Safevi devletinin belkemiği olarak mevcudiyetlerini sürdürdüğünü ve Safevi Tarikatı adı altında bildiğimiz Alevi-Kızılbaş Yolu’nu sürdüklerini düşünüyorum. Neyse bu uzun bir konu ve Geleneksel Alevilik’le doğrudan ilgili de değil. O yüzden bu kadar söylemekle yetineceğim.

Osmanlı Aleviliğinin farklı bir mecrada seyretmesini elbette buradaki şartların çok farklı olmasında aramalıyız. Osmanlı sınırları içinde kalan Aleviler devletsiz kapalı toplum modeline yönelmek zorunda kaldıkları için müteşerri İslam yorumlarından uzaklaştılar. Onun yerine soydan gelen karizma, ahlak ve tasavvufu ön plana çıkaran bir yorum geliştirdiler. Alevilerin İslam fıkhı (Şeriat) hükümlerine karşı lakayt olmalarının sebebini burada aramak lazım.

Çalışmanızda Alevilik tarihini ikiye ayırıyorsunuz: Orta Çağ Aleviliği ve Kızılbaş hareketi sonrası. Kızılbaş hareketi olarak nitelendirdiğiniz bu dönemin temel özellikleri nelerdir. Birde Alevilik tarihinde bir başlangıç dönemi tespit etmek mümkün müdür? Malum Alevi araştırmacılar arasında bu konuda çeşitli iddialar mevcut. Hatta ilk dönemi Bizans tarafından “sapkın” olarak nitelenen Hıristiyan tarikatlarına dahi dayandıranlar var.

Alevi tarihi henüz daha bir bütün olarak yazılamadığı için yapılan bütün dönemlendirmelere ‘şimdilik’ kaydı koymak lazım. Benim dönemlendirmem de aynı kayda tabi. Esasen, şu aşamada Alevi tarihini dönemlendirmek neredeyse imkânsız denilebilir. Bu zorluğun temelinde Aleviliğin tanımının farklı kişilerce çok farklı yapılıyor olması var. Aslına bakarsanız, kitapta daha detaylı anlattığım gibi, Geleneksel Alevilik’in temel hedeflerinden birisi bu tanım kargaşasına en azından bir miktar netlik kazandırmaktır. 295 tane yaşlı Alevi önderinin anlattıklarını bir araya getirip ana başlıklar halinde özetledim. Benim bakış açıma göre bu 295 kişi Alevilik konusunda nihai otoritedir.

Kızılbaş hareketinin Alevi tarihi bakımından ne ifade ettiğini anlayabilmek için Alevi dini sistemine biraz yakından bakmamız gerek. Aleviliğin dayandığı inanç esaslarına bakıldığında bunların formları değişse de asıllarının İslam tarihinin başına kadar gittiğini söyleyebilirim. Ancak ritüel (örneğin, 12 hizmet ile tam teşekküllü cem ritüeli) ve dini-toplumsal kurumlar (dedelik-taliplik ve musahiplik gibi) söz konusu olduğunda, bunların benzerleri ahiler ve bazı sufi gruplar arasında daha önce görülse de mevcut halleriyle Kızılbaş hareketi sırasında şekillendikleri anlaşılıyor. Bu bakımdan, Kızılbaş dönemi Alevi ritüellerinin ve dini-toplumsal kurumlarının kristalleşme dönemi gibi duruyor.

Başlangıç meselesine gelince, bu da yine tanımlama ile ilgili bir meseledir. Eğer Aleviliğin hoşunuza giden bir bileşenini alır ve diğerlerini görmezden gelirseniz, başlangıcı istediğiniz her yere götürebilirsiniz. Örneğin ‘Alevilik güzel ahlaktır’ diye tanımlamakla yetinirsek Aleviliğin başlangıcını Adem’e kadar götürebiliriz. Sizin işaret ettiğiniz fantastik başlangıç önerilerinin bir kısmının ideolojik veya başka sebeplerden kaynaklanan art niyetli bir yaklaşıma dayandığını düşünüyorum. Art niyetli olmayanlar ise Alevilik konusundaki cehaletten kaynaklanıyor olmalı. Eski tabirle bir tarif ‘efradını câmi ağyarını mâni’ olmalıdır. Yani tarif edilmeye çalışılan şeye ait olanların hepsini içermeli, ait olmayanları dışarıda bırakmalıdır. Geleneksel Alevilik’te yakın zamana kadar bu topraklarda yaşanan Aleviliği, inanç esasları, ritüelleri, kurumları, toplumsal yapısı, tarih anlayışı ve kolektif belleği ile bir bütün olarak bulabilirsiniz. Kitapta ben daha önceden kendi bildiklerimi özellikle yazmadım. Aksine sadece dedeler, analar, aşıklar ve babaların anlattıklarını özetledim. Şimdi, eğer dedelerin anlattığı Aleviliği esas alacak olursak, Alevi tarihinin başı Muhammed-Ali’ye gidiyor. Bunun hiç lamı cimi yok. Bir tarihçi olarak benim kendi yorumumu yukarıda söyledim.

Alevi araştırmalarında sizin de değindiğiniz Muhafazakâr İslami yaklaşım Aleviliği Türkçü İslamcı bir çerçeveye sokmaya çalışırken, özellikle geçmişi sol sosyalist olan Alevi araştırmacılar onun İslam’dan farklılığına hatta sosyalist karakterine atıfta bulunmaya çalışıyorlar. Alevilik konusunda politik yaklaşım neden bu kadar belirleyici oluyor?

Güzel bir soru. Neden Sünnilik bu şekilde birbirinden çok farklı kulvarlara kolayca çekilemiyor da Alevilik çekilebiliyor? Bence, sebep yine tanım kargaşasında gizli. Genelin üzerine uzlaştığı bir tanım veya tarif olmadığından, herkes gönlüne göre bir Alevilik tanımlayıp onun esas Alevilik olduğunu iddia etmekte hiçbir sakınca görmüyor.

Kentlileşme ile birlikte Geleneksel Aleviliğin oluşum sürecini tamamladığını modern Aleviliğin ortaya çıktığını söylüyorsunuz. Doğum sancısı yaşadığını söylediğiniz modern Aleviliğin temel farklılıkları ve özellikleri nelerdir? Sanırım kentlileşme ile birlikte en büyük kayıp “dayanışmacı” karakterinde yaşanıyor.

Geleneksel Alevilik ile Modern Alevilik arasında uzun bir karşılaştırmayı ayrı bir makalede yapmıştım. Bu kitapta da o makaleden özetle ana farkları yazdım. İsterseniz sorunuzun cevabı için okuyucuyu kitabın ilgili bölümüne yönlendirelim. (1) Söylediğiniz çok doğru. Bu süreçte dayanışmacı karakter kayboluyor. Zira Alevilik toplum merkezli bir yapıdan birey merkezli bir yapıya doğru evriliyor.

Bu konuda merak ettiğim noktalardan biriside nispeten görünür hale gelmek, Alevilik inancı üzerinde bir tür “mahalle” baskısı yaşatıyor mu? Örneğin bazı Alevi-Bektaşi ritüellerinde görülen alkol kullanımı ortadan kalkıyor.

Şüphesiz yaşatıyor. Kente gelen Aleviler ister istemez kentin kuralları ile oynamak durumunda kalıyorlar. Ayrıca Sünni toplumu açıkça rahatsız edecek unsurları ya arka plana atıyorlar ya da tamamen terk ediyorlar. Verdiğiniz örnek bunlardan birisi. Birçok bölgede Alevi cemlerinde ‘dolu’ adı altında birkaç yudum alkollü içki alınırdı. Şimdi artık cemevlerinde yapılan cemlerde bu uygulama terk edilmiş görünüyor.

Cumhuriyet döneminin Alevilere vatandaşlık vererek onu hukuki bir statüye aldığını belirtiyorsunuz. Aleviler arasında da Cumhuriyet ve Kemalizm savunusu öne çıkıyor. Ancak tekke ve zaviyeler kanunu ile aslında Aleviliğin daha büyük bir yara aldığı eleştirisi de var. Sünni İslam’ın Cami ve Diyanet üzerinden varlığını sürdürdüğü ancak Aleviliğin kapatılan tekke ve zaviyeler ile tekrar yer altına itildiği ileri sürülüyor. Bu yanıyla geleneksel Alevilik köklerinden kopma noktasında büyük bir darbe almamış mıdır?

Bu konu kitapta doğrudan ele alınmıyor. Ancak yine de önemine binaen bir iki söz söylemek isterim. Bu tez bir kısım Aleviler de dahil olmak üzere çok kişi tarafından dillendiriliyor. Ancak bence yanlış bir tez.

Şöyle ki: 1925’da tekke ve zaviyeler kapatıldığında Alevilik dergâh merkezli bir yapıya sahip değildi. Kitapta uzun uzun dedelerden özetlediğim üzere, Alevi sistemi dergahlar üzerine değil ocaklar üzerine kuruluydu. Bu kararın Bektaşileri belli ölçüde etkilediği söylenebilir. Kaldı ki Bektaşiler de dergahlarının ve vakıf gelirlerinin çok büyük bir kısmını zaten 1826’da kaybetmişlerdi. O yüzden onlara etkisi de sınırlı kaldı bence. Karardan esas etkilenenler Sünni olarak kabul edilen tarikatlar oldu. Zira onlar Osmanlı döneminden bu yana ilk defa devletin hışmına uğruyorlardı.

Alevilere gelince, onlar Osmanlı düzeninde dışlandığından vakıf ve dergâh sahibi olmaları zaten yasal olarak (şeran) mümkün değildi. Bunun yanında, Bektaşi ağına dahil olan bazı tekkelerin Anadolu’da ve Balkanlarda Alevi toplulukları ile yakın ilişkiler geliştirdiği anlaşılmaktadır. Söylediğim gibi, bunlar da zaten 1826’da ya kapatılmış ya da Bektaşilerin elinden alınıp Nakşilere verilmişti. Bektaşi ağı içinde bulunmayan az sayıda tekke denilen Alevi kurumu vardı ki bunlar da klasik anlamıyla içinde dervişlerin yaşadığı bir dergah olmaktan ziyade büyük ocak kurucularının türbelerinden ibaret ziyaret mekanlarıydı. Örneğin Hubyar tekkesi gibi. Bunlar da hem zengin vakıf gelirleri olmadığından hem de zaten uzak köylerde bulunduğundan resmi olarak kapatılması pratik hayatta çok da bir anlam ifade etmiyordu.

Unutmamamız gereken bir başka nokta, o tarihlerde Aleviler’in hemen hemen tamamı köylerinde yalıtılmış, kapalı toplum düzeninde yaşamaya devam ediyordu. Cumhuriyet’in devlet düzeninde İslam hukukunu (Şeriat) terk edip pozitif hukuk sistemine geçmesi Aleviler için meşru vatandaş olmanın yolunu açıyordu. Şüphesiz bu değişimin Aleviler üzerindeki psikolojik etkisi hafife alınamaz. Bugün hala Alevilerin Atatürk ve Cumhuriyet’e derinden bağlı olmalarının altında işte bu psikolojik rahatlama yatıyor. Ancak, Alevi toplumu köylerde eski düzen yaşamaya devam ettiklerinden devlet yapısındaki bu köklü değişimin Alevilerin gündelik hayatındaki etkisi oldukça sınırlı kaldı. Ta ki 1950’lerde kente göçmeye başlayana kadar. Göçün nelere sebep olduğunu ise ilk sorunuzdan itibaren konuşuyoruz!

DİPNOT

Rıza Yıldırım, ‘Geleneksel Alevilikten Modern Aleviliğe: Tarihsel Bir Dönüşümüm Ana Eksenleri’, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 62 (2012): 135-62.