Fetih anlatılarının ötesinde: Ayasofya’nın geçmişi ve bugünü

Ayasofya’nın camiye dönüştürülmesi, en azından 1950’lerden beri Türkiye’deki İslamcıların ve milliyetçi-muhafazakârların siyasi gündeminde yer alır. Yine de 1990’larda İstanbul’un ilk İslamcı belediye başkanı olarak görev yaptığı dönemde söz verdiği üzere anıtın müzeden camiye dönüştürülmesine karar veren kişi Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan oldu. Zaten Erdoğan’a gönül vermiş takipçilerine göre o, Fatih Sultan Mehmet’ten sonra İstanbul'un ikinci fatihiydi.

Patricia Blessing & Ali Yaycıoğlu*

Seksen altı yıl sonra 24 Temmuz 2020 günü, Ayasofya’daki ilk hutbeyi Diyanet İşleri Başkanı Ali Erbaş elinde tuttuğu kılıçla yeşil sancakların bezediği minbere çıkarak okudu. Sancak ve kılıç, caminin yalnızca Müslümanların Allah’a yaklaştığı bir mabet değil, aynı zamanda insanlar ve siyasi otorite arsındaki ilişkinin de kurulduğu bir mekân olduğunu simgelemekteydi. Genel kanının aksine, Osmanlı bağlamında kılıç, sancakla beraber, fethin değil, hükümdarın sembolüydü. Yine de hem Ayasofya’nın yeniden camiye dönüştürülmesini savunanlar hem de bu değişikliğe karşı çıkanlar açısından, bu ilk cuma namazı ‘yeniden fetih’ anlamına geliyordu.

Ayasofya’nın camiye dönüştürülmesi, en azından 1950’lerden beri Türkiye’deki İslamcıların ve milliyetçi-muhafazakârların siyasi gündeminde yer alır. Yine de 1990’larda İstanbul’un ilk İslamcı belediye başkanı olarak görev yaptığı dönemde söz verdiği üzere anıtın müzeden camiye dönüştürülmesine karar veren kişi Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan oldu. Zaten Erdoğan’a gönül vermiş takipçilerine göre o, Fatih Sultan Mehmet’ten sonra İstanbul’un ikinci fatihiydi. Erdoğan’ın şehri yeniden fetheden lider olduğu, Kur’an-ı Kerim’in Sebe sûresinin 15’inci ayetinin yaratıcı bir yorumundan da besleniyordu: “beldetün tayyibetün ve rabbun gafûr” [“ne güzel bir belde, ne bağışlayıcı bir rab”]. Bu ayetin popüler bir Erdoğancı yorumda, Erdoğan’ın ikinci adının Tayyip [Arapça “güzel”] olması ve ‘güzel belde’nin de Osmanlı tefsir geleneğine uygun bir şekilde İstanbul’a atfediliyor olmasından dolayı, bu ayetin Erdoğan’ın İstanbul’u fethinin mucizevî bir sinyali olabileceği yıllardır ağızdan ağza dolaşmaktaydı. Beldetün tayyibetün ifadesinin ebcet hesabıyla hicrî takvimde İstanbul’un Osmanlılar tarafından fethedildiği yıl olan 857’e denk gelmesi, bu ‘mucizevî’ olayı destekliyordu.

Bu vaatler ve anlatılar göz önünde bulundurulduğunda, acaba Erdoğan neden Ayasofya’yı yeniden camiye çevirme kararını vermek için bunca yıl beklemiş olabilir? Cumhurbaşkanı iç ve dış siyaset açısından bu hamleden ne bekliyordu? Bu hamle, özellikle de gençler ve kadınlar arasında azalan popülaritesine çare olabilir mi? Bu karar Erdoğan’a ait olsa da neden bir Cumhurbaşkanlığı kararnamesi ile Ayasofya camiye dönüştürülebilecekken, bunun yerine Danıştay aracılığı ile ‘hukuksal’ bir çerçeve oluşturulması tercih edildi? Bunlar önemli sorular. Ama biz bu yazıda meseleye başka bir açıdan bakıp, bu karara karşı çıkan ve destekleyenlerin paylaştığı fetih anlatısının sorunlarını ve bu anlatının Ayasofya’ya ve onun mimari, ruhani ve duygusal yükler taşıyan tarihine neden haksızlık ettiğini tartışmak istiyoruz.

DESTEKLEYENLER VE MUHALİFLER NELERİ ÖNEMSİYOR?

Ayasofya’nın yeniden camiye dönüştürme kararına hem destek verenlerin hem muhalefet edenlerin bu meseleyi büyük oranda fetih ve yeniden fetih anlatısı üzerinde tartıştıkları gözümüze çarpıyor. Bu fetih anlatısı Osmanlı/Bizans, cami/kilise, Müslüman/Hıristiyan ve laiklik/İslamcılık ikilemlerine dayanıyor. Camiye çevrilme kararına karşı çıkanlar, sıklıkla, 1453’te fetih sonucu Osmanlılar tarafından camiye dönüştürülen bir Hıristiyan mabedinin 1934’te Atatürk tarafından laik politikaların bir neticesi olarak müzeye ve şimdi İslamcı ve popülist bir lider tarafından yeniden camiye dönüştürülmesine odaklanıyor. Özellikle Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri’nde hâkim olan bu anlatı, bir Hıristiyan anıtının Osmanlı İmparatorluğu’ndan laik Türkiye’ye ve sonra bugünün yeni rejimine kadar Müslüman bir ülkede nasıl ayakta kaldığını, kalması gerektiğini sorguluyor.

Benzer bir şekilde, karardan yana olanlar, özellikle Türkiye’deki milliyetçiler ve muhafazakâr Müslümanlar ve diğer bazı Müslüman ülkelerin kamuoyları, Ayasofya’nın tekrar camiye dönüştürülmesinin meşrulaştırıcı unsuru olarak Osmanlıların İstanbul’u fethetmesine odaklanıyorlar. Camiye çevrilme girişiminin savunucuları, 1934’te alınan kararı Batı’ya dindar Müslümanları derinden yaralayacak şekilde verilen gereksiz bir taviz olarak görüyorlar. Son Danıştay kararında, ayrıca Fatih Sultan Mehmet Vakfı’nın bir parçası olduğu için, Ayasofya’nın cami statüsünün kaldırılamayacağı ve 1934 uygulamasının hukuka aykırı olduğu iddia ediliyor. (Bu tartışmanın Türkiye’deki eski vakıf mülklerinin durumu açısından potansiyel olarak daha büyük ve kapsamlı etkileri olup olmayacağı başka bir tartışmanın konusudur.)

İlk olarak, 1934’te Cumhuriyet hükümetinin Ayasofya’yı müzeye dönüştürme kararının Batı’ya yönelik bir tavizden ya da jestten daha karmaşık nedenleri olduğunu vurgulamak istiyoruz. O dönemin tartışmaları ışığında, 1934 kararı, erken Cumhuriyet rejiminin Osmanlı ve Bizans geçmişleri ile İstanbul ve Türkiye’nin kültürel mirası bağlamında, yeni bir ilişki kurma arayışını ifade etmektedir (Her ne kadar bu arayış başarılı olamamış ve oldukça eklektik kalmış olsa da). Elbette, imparatorluğun en önemli dinî mekanlarından birinin müzeye dönüştürülmesi ancak laik bir anlayışı teşvik eden siyasal bir ortamda mümkün olabilirdi; bununla birlikte, yeni rejim Ayasofya’yı bir müzeye dönüştürerek, Osmanlı, Bizans, Roma ve daha önceki tüm katmanları üzerinde tarihsel bir iddiada da bulunmayı amaçlamıştı (Bu bağlamda, göreceğimiz üzere, bu Osmanlıların Ayasofya üzerindeki iddiasından pek farklı değildir). Ayrıca, şunu belirtmeliyiz ki, 1934 düzenlemesi sadece yeni rejime tepki duyan ya da mesafeli duranlar tarafından eleştirilmedi. Zamanının bazı Kemalist entelektüellerinin de aktif bir dinî anıtın -yani caminin- manevi kimlikten yoksun bir müzeye göre İstanbul’un ve bu anıtın derin ve karmaşık tarihini daha iyi ifade edeceğini vurgulayarak, müzeye çevirme kararını eleştirdikleri görülebilir.

İkinci olarak, şunu belirtmeliyiz ki, fetih anlatısı, Osmanlı Ayasofya’sının karmaşık tarihini kapsamaktan yoksundur. Bu anlatı, Osmanlı toplumunun Ayasofya ile olan ilişkisinin iki önemli yönünü eksik bırakır. Bunlardan ilki, Roma İmparatorluğu ile tarihi bir ilişki kurma iddiasındaki Osmanlıların tahayyülünde Ayasofya’nın zengin bir sembolizme bürünmüş olmasıdır. Bu sembolizm fetih meselesinin çok ötesindeydi ve adeta Osmanlıları bir zaman tüneline sokuyor, onların Osmanlı öncesi İstanbul ile ilişkilerini kuruyordu. Şunu söylemek yanlış olmaz: Osmanlılar, günümüz Osmanlıcılarının aksine fetih konusunda bir saplantı içinde değillerdi. Bununla beraber, Osmanlıların Ayasofya’nın mimarî dokusunu ve yapısal bütünlüğünü korumak amacıyla birden fazla restorasyon gerçekleştirerek yüzyıllar boyunca ortaya koyduğu çabayı vurgulamamız gerekir. Bu müdahaleler, yalnızca Ayasofya’nın bir cami olarak hizmet etmesi ve Osmanlı vakfının bir parçası olmasından, dolayısıyla bakımı hak etmesinden ötürü değildir. Aynı zamanda, Ayasofya’nın Osmanlıların kendi geçmişlerini ve imparatorluk şehrini şekillendirme biçimlerinde oynadığı merkezi rol ile yakından bağlantılı olmasından kaynaklanmaktadır. Ayasofya’nın 15’inci yüzyıl ortalarından itibaren imparatorluğun cami mimarisini belirleyen bir model konumunda olduğu unutulmamalıdır. Dolayısıyla, Osmanlılar açısından Ayasofya, fethin ve fetihçiliğin çok daha ötesine giden, farklı tarihi katmanları ve anlamları onlara çağrıştıran ve yeni tasarılara imkân veren bir ruhanî anıttır.

ELEŞTİRİLER VE YANLIŞ BİLGİLER

Bu karmaşık gerçeklere karşın, özellikle Ayasofya’nın müze statüsünün kaldırılmasına yönelik tepkilerin çoğu, namaz sırasında Bizans mozaiklerinin örtüleceğine takılıp kalmaktadır. Çeşitli mecralarda, yanlış bir şekilde, mozaiklerin kapatılması kararının Fatih Sultan Mehmet’in inisiyatifinin bir yansıması olduğu belirtildi. Ancak, Cyril Mango ve Gülru Necipoğlu’nun ortaya koydukları üzere, Ayasofya’nın cami olmasını müteakip iki yüzyıl boyunca Bizans dönemi mozaiklerinin üstleri örtülmemiş, aksine mozaikler görünür halde kalmışlardır. Ana kubbedeki Pantokrator, yani İsa’nin Tanrı’yı simgelediği imgesi, on yedinci yüzyılın başına kadar yerinde durmuştur. Bununla birlikte, 18’inci yüzyılın başlarına ait çizimler, mihrabın üzerindeki Meryem ve kucağındaki İsa figürleri dahil, mozaiklerin görünür halde kaldığını belgelemektedir. Demek ki, Osmanlı müdahalesi aşamalı biçimde gerçekleşmişti ve basit bir ikon karşıtlığı anlayışı ile şekillenmiş değildi. Buna mukabil, binadaki mozaiklerin büyük kısmının, İsa Mesih’in insan formundaki temsillerinin yoğun teolojik tartışmalara yol açtığı ve imgelerin tahrip edilmesi ile sonuçlanan VIII. ve IX. yüzyıllardaki Bizans ikonoklazm (ikona karşıtlığı/ç.n.) hareketinden sonra tekrar resmedilen mozaikler olduğunu not etmek gerekir. Bu nedenlerden ötürü, Osmanlı’nın Ayasofya’ya ilişkin yaklaşımlarını ikonofobi (ikona korkusu/ç.n.) ve ikonoklazm ile eşleştiren bir anlatı yanlıştır ve bu anlatı İslamofobik ve oryantalist bakışın izlerini taşır.

Bu tür yanlış varsayımlar, Bizans ve Osmanlı sanat tarihi ve arkeolojisinin Türkiye’de eşit düzeyde incelenmesini teşvik ederek, kamuya açık bir tartışmayla ele alınmalıdır. Ayasofya, halka açık bir eğitim alanı işlevi görebilir. Biz, din ve cinsiyete dayalı kısıtlamalar olmadan en kapsayıcı biçimde erişime izin veren işlevini sürdürmesi için, Ayasofya’nın bir müze olarak kalması gerektiğine inanıyorduk. Bununla birlikte, kapatılan müze düzenlemesinin Ayasofya’nın çok katmanlı tarihi ve ruhanî kişiliğine uygun bir içerik getirmemiş olduğunu da söylemeliyiz. Müzenin bilgilendirici unsurları eksik ve literatürün çok gerisindeydi. Müze statüsünde Ayasofya’nın kendine has akustiğini deneyimlemek imkân dahilinde değildi. Buna mukabil günlük turist kalabalığı, bu akustiği bozan bir gürültüye neden oluyordu. Bu iki nokta, eski müze statüsündeki sorunların sadece iki tanesiydi.

Ayasofya’nın tüm tarihi ve işlevleriyle birlikte uzun geçmişini göz önünde bulundurduğumuzda, cami haliyle de yaratıcı bir sunumunun mümkün olduğunu savunuyoruz. Önerilerimizden bir tanesi, binanın çok katmanlı tarihini yansıtan, yeni araştırmaların sonuçlarıyla düzenli biçimde güncellenen, iç mekânın bütünlüğünü bozmayacak şekilde yerleştirilmiş, interaktif ekranlardır. Bu ekranlar, namaz vakitlerinde, en azından merkezi alan ve galerilerde kolayca kapatılabilir. (Bu arada, belirtmeliyiz ki, kadınların namaz kılmak için ikinci kattaki galerilerde yer alması, Osmanlı pratiğinden ziyade Bizans geleneklerine çarpıcı bir geri dönüşü andırıyor!) Türkiye’deki mevcut siyasi iklimin caminin içinde var olacak, dinî ve cinsiyet kısıtlamalarının minimize edildiği, fetih anlatısının ötesinde bir evrensel müzeciliğe izin verip vermeyeceğini zaman gösterecek. Biz, bu aşamada önümüzdeki zamanın her şeye rağmen Türkiyeli ve uluslararası akademisyenler ve eski eserlerin korunması üzerine uzmanlaşmış bilim insanlarıyla bu amaçlara yönelik bir iş birliği için fırsatlar getireceğini umuyoruz.


Kaynak: https://berkleycenter.georgetown.edu/responses/beyond-conquest-narratives-hagia-sophia-past-and-present 

(Orjinalinden genişletilmiş hali ile Çeviren: Tarkan Tufan)

*Patricia Blessing Princeton Üniversitesi Sanat Tarihi Bölümü’nde, Ali Yaycıoğlu ise Stanford Üniversitesi Tarih Bölümü’nde görev yapmaktadır